Las traducciones actuales Para quienes hemos nacido en la tradición evangélica y pertenecemos a las generaciones que crecieron con la Reina-Valera 1909 ó 1960, leer o decir «Jehová» para referirnos al nombre especial y singular del Dios del Antiguo Testamento es algo normal. Sin embargo, a partir de la década de los setenta, con la aparición de nuevas traducciones y versiones castellanas, los lectores de la Biblia han descubierto, unas veces con inquietud y otras con sorpresa, que «Jehová»1 no es la única manera de escribir ese nombre especial de Dios. Tomemos como ejemplo cuatro de las versiones más recientes de la Biblia: Nueva Biblia de Jerusalén(1998), La Biblia *Latinoamérica(1995), Nueva Versión Internacional (1999) y Dios habla hoy(1994).
La Nueva Biblia de Jerusalén, siguiendo el ejemplo establecido por la versión francesa original, usa la siguiente forma del nombre especial de Dios: «Yahvé»: Dios habló a Moisés y le dijo: “Yo soy Yahvé. Me aparecí a Abrahán, a Isaac y a Jacob como El Sadday; pero mi nombre de Yahvé no se lo di a conocer” (Ex 6.2-3).
Lo mismo hace La Biblia *Latinoamérica, sólo que en este caso usa una forma más castiza; es decir, evita incluir la «h» intermedia del nombre, y escribe «Yavé»: Dios habló a Moisés, le dijo: “¡Yo soy Yavé! Me di a conocer a Abraham, a Isaac y a Jacob como Dios de las Alturas, pues no quise revelarles ese nombre mío: Yavé.”
Es importante indicar que ambas versiones son publicadas por editoriales católicas. La Dios habla hoy sigue el ejemplo establecido por la versión griega desde el tercer siglo antes de la era cristiana (la Septuaginta). Esta versión, hecha por judíos para judíos, evitó escribir el sacrosanto nombre de Dios y en su lugar usó la palabra griegakyr ios, que a su vez traducía la palabra hebreaAdonay. Ambas tienen el sentido castellano de «Señor» (lo que en inglés se denomina «Lord»).
Así, Dios habla hoy dice en Éxodo 6.2-3: Dios se dirigió a Moisés y le dijo: —Yo soy EL SEÑOR. Me manifesté a Abraham, Isaac y Jacob con el nombre de Dios todopoderoso, pero no me di a conocer a ellos con mi verdadero nombre: EL SEÑOR.
En la mayoría de lugares donde se cita este nombre de Dios, Dios habla hoy escribe «Señor». En Ex 6.2-3 pone el nombre con todas las letras mayúsculas por lo especial del pasaje. La Nueva Versión Internacional se coloca en la misma tradición, y se une a la mayoría de versiones modernas tanto castellanas como inglesas para usar el título «SEÑOR» en lugar del nombre especial o sacrosanto. Nótese que en esta versión el título aparece en versalitas o letras mayúsculas pequeñas (y no incluye el artículo con este tipo de letra):2 En otra ocasión, Dios habló con Moisés y le dijo: “Yo soy el SEÑOR. Me aparecí a Abraham, a Isaac y a Jacob bajo el nombre de Dios Todopoderoso, pero no les revelé mi verdadero nombre, que es el SEÑOR”.
No conozco ninguna versión castellana que utilice, para referirse al nombre especial de Dios, alguna forma diferente de las tres indicadas en los párrafos precedentes: «Jehová» (o «Jehovah»), «Yahvé» (o «Yavé») y «Señor» (o «SEÑOR»). La versión portuguesa A Bíblia
na Linguagem de Hoje (1988) había preferido usar la expresión «Dios Eterno»: Deus disse a Moisés: —Eu sou o Deus Eterno. Eu apareci a Abraão, a Isaque e a Jacó como o Deus Todo-Poderoso, porém não deixei que me conhecessem pelo meu nome de o Deus Eterno.
Sin embargo, en la revisión de esa versión, que lleva el nombre de Bíblia Sagrada.Nova Tradução na Linguagem de Hoje (2000) se abandona la expresión «Deus Eterno» y se prefiere «SENHOR». ¿Por qué tales diferencias? Para responder a esta pregunta será necesario retroceder varios milenios. Debemos encontrar las razones que han llevado a traductores y exegetas a usar una o más de las posibilidades antes expuestas.
¿Cuál es la ortografía original y qué significa?
Empecemos con la explicación que da a la palabra «Jehová» la versión Reina-Valera 60, en su glosario: JEHOVÁ. Nombre personal de Dios en el Antiguo Testamento. En el hebreo primitivo, que carecía de vocales escritas, las consonantes son YHVH. Por respeto, dejó de pronunciarse, y en su lugar se leía “Adonay” (el Señor). Para recordar esto al lector, los rabinos le pusieron las vocales e, o y a, sólo como contraseña, cuando inventaron un sistema de vocales escritas para el hebreo. En los medios cristianos empezó a leerse desde fines de la Edad Media con esas vocales y así resultó la forma latinizada “Jehovah”, de donde viene “Jehová”. Los hebraístas han llegado al acuerdo general de que la pronunciación original debe de haber sido Yahveh. Su significado se asocia con la idea deSer oExis tenc ia.
En esta explicación, resumida pero muy completa, encontramos todos los elementos necesarios para entender por qué algunas versiones usan «Jehová» (o «Jehovah»), «Yahvé» (o «Yavé»), «Señor» (o «SEÑOR»).
lunes, 23 de agosto de 2010
miércoles, 18 de agosto de 2010
DESAFÍOS DEL MULTICULTURALISMO A LA TRADUCCIÓN BIBLICA - Elsa Tamez
Quiero comenzar con citas de dos mitos y un poema de culturas diferentes.
Cultura Hebrea-bíblica
Y dijo: «Como son un solo pueblo, y hablan un solo idioma, ya han comenzado a hacer esto. Ahora nada les impedirá hacer lo que quieran. 7 Es mejor que bajemos y confundamos su idioma, para que no se puedan entender». (Gn 11,6.7: TLA)
Cultura maya
Acabaron [los humanos] de conocerlo todo y examinaron los cuatro rincones y los cuatro puntos de la bóveda del cielo y de la faz de la tierra. Pero el Creador y el Formador no oyeron esto con gusto. -- No está bien lo que dicen nuestras criaturas, nuestras obras; todo lo saben, lo grande y lo pequeño --dijeron. (…)
-- Refrenemos un poco sus deseos, pues no está bien lo que vemos. ¿Por ventura se han de igualar ellos a nosotros, sus autores, que podemos abarcar grandes distancias, que lo sabemos y vemos todo? (…). Entonces el Corazón del Cielo les echó un vaho sobre los ojos, los cuales se empañaron como cuando se sopla sobre la luna de un espejo. Sus ojos se velaron y sólo pudieron ver lo que estaba cerca, sólo esto era claro para ellos. (Popol Vuh)
Cultura occidental
La palabra de los humanos me da tanto miedo
dicen todo con tanta claridad:
Esto se llama perro y casa se llama aquello,
También me da miedo su pensamiento, su juego con la ironía,
pues todo lo saben, lo que fue y lo que será,
Ante montaña alguna se maravillan,
Colindan junto con Dios su jardín y su propiedad.
(Reiner María Rilke (1879-1926), “Con cuánto gusto oigo cantar las cosas”)”.[1] .
Crítica a la lengua única, cultura y pensamiento únicos
Economistas y científicos sociales han dicho desde los 90s que hoy día estamos presenciando no una época cambiante sino un cambio de época.”.[2]
Esta es, creo, la razón por la cual a la sociedad en general le está costando muchísimo pensarse a sí misma. Porque las formas de abordar las cosas, las epistemologías, los marcos categoriales, los paradigmas que nos eran familiares, se están quedando cortos frente a los desafíos de la presente época globalizada. La realidad nos asombra y sobrepasa; nos deja perplejos la coexistencia de valores locales y foráneos, el multiculturalismo, la hibridez, la falta de límites y claridad. En la medida que el otro, el lejano, se hace visible y concreto y se para frente a la puerta de la casa, la identidad propia sale a flote y tambalea. “Quien era yo no soy yo”, “el otro no era el otro que creía que era” o “¿quién soy yo?”, pensamos. Esto es así porque la visión que tenemos de los otros no es independiente de la visión de nosotros mismos. Así, las seguridades en las afirmaciones, sin espacio a dudas, quedaron atrás. Las equivalencias son cuestionadas porque la realidad las desborda. Es por eso que este cambio de época ha implicado un replanteamiento de toda teoría, concepto, marco categorial, disciplinas. Nuevas propuestas de análisis de la realidad aparecen, pasando por las teorías de deconstrucción para una reconstrucción (como las teorías de género) hasta llegar a aquellas, más radicales, que desafían a vivir la deconstrucción perenemente.
Una de las categorías más cuestionadas, sabemos, es la del sujeto cartesiano occidental. Aquel sujeto abstracto, ahistórico, pensado fuera de las culturas y los contextos. Sujeto concebido con nitidez como protagonista de su historia, cuyo conocimiento y palabra analítica puede despejar con claridad todas las incógnitas que le rodean para conseguir sus objetivos de un proyecto en el horizonte, porque tiene la verdad. El rechazo a este sujeto y a las verdades absolutas, es lo que más resuena en los debates y propuestas conceptuales nuevas.
Este sujeto ahistórico es puesto en cuestión por diversas razones, pero una de ellas es por la irrupción del otro empobrecido de carne y hueso que, aunque aparece en masa en las metrópolis, no puede pasar desapercibido porque habla otra lengua, se comporta diferente, es de otro color y causa temor por su diferencia.”.[3]
La crítica a la forma unívoca de concebir el mundo, de creer conocer absolutamente todo, de poseer y llevar un pensamiento único, vehiculado por una sola lengua, si bien es algo que salta a la vista hoy día, ésta ha sido una preocupación de la humanidad. Las citas de los dos mitos mencionados y del poema de Rilke, representan distintas culturas separadas por siglos y lugares distantes. En ellas observamos esta crítica al pensamiento único, cultura única, lengua única, al conocimiento que no deja nada en el misterio.
El mito de Babel (Gn. 11, 1-11) por todos conocido y muy analizado hoy día, es un mito etiológico, es decir, que tiene la función de explicar el origen de un hecho observable en el mundo del autor.”.[4] En este caso se trata de la existencia de diferentes lenguas y culturas. El mito, como todo mito, está abierto a diferentes interpretaciones; la explicación dominante, más tradicional, ha sido la de ver la dispersión y diversidad de lenguas como un castigo divino por querer ser como Dios. Sin embargo aquí en América Latina, la interpretación del mito en el movimiento de lectura bíblica va por otro camino. La diversidad de las lenguas es vista como una protección divina frente a una sola lengua homogenizadora y tirana, que exige que toda la humanidad haga lo mismo y tenga un solo nombre. Los versículos 1 y 5 apuntan al problema de fondo: toda la tierra hablaba una misma lengua y unas mismas palabras (lit. y era toda la tierra de un labio y unas palabras). Esta característica de una sola lengua permite la unificación de la población para el proyecto de la fundación de una ciudad con una torre cercana al cielo. Los semas de esta torre apuntan a superioridad y control desde lo alto; se trata de un proyecto fuera de proporciones que sobrepasa todos los límites. El número uno se repite en la narración: una lengua, una ciudad, una torre y un nombre. Como tienen una sola lengua y son un solo pueblo, tienen todo el potencial de fundar una ciudad, una torre y darse un nombre. El narrador no dice cuál es el nombre que se piensan dar, lo importante para el relato es que quieren darse un solo nombre para ser conocidos por todos los confines de la tierra. Yahvé interviene y los dispersa al hacer que hablen diferentes lenguas. Solo así, con la diversidad de lenguas fue posible impedir que los humanos concluyeran su proyecto hegemónico.
Los humanos no alcanzaron a terminar la ciudad, ni su torre ni a nombrarse a sí mismos. Pero Yahvé sí le dio un nombre a la ciudad inacabada, “Babel” la llamó, cuyo significado es “embrollo”, “confusión”. El nombre que planeaban darse a sí mismos los fundadores de la ciudad y la torre, por lo tanto tendrá que relacionarse con algo contrario a confusión: ¿“claridad”? o ¿“poder”?, ¿los únicos? La univocidad, dibujada en la figura “torre” erigida con medidas desproporcionadas, connota arrogancia, poder y control. Las palabras de Yahvé son clave en la comprensión del problema de fondo que es la peligrosidad potencial de contar con una sola lengua, una sola cultura. Por algo el lingüista Ferdinand de Saussure percibía “la excesiva unificación de las capacidades lingüísticas como génesis de comportamientos fascistas”.”.[5]
El mito de la cultura maya quiché se refiere a una de las creaciones humanas del Popol Vuh; aquella hecha por los dioses Gucumatz y Tepeu, que finalmente resultó buena al crear a base de maíz a los cuatro hombres primigenios (Balam-Quitzé, Balam-Acab, Mahucutah e Iqui-Balam). Fue una buena creación: los humanos tenían ojos, cara, movimiento, habla, pero hubo un problema: estos humanos resultaron ser conocedores absolutos, con una vista sin igual. Sabiduría en el relato equivale a ver, en varios lugares se sinonimiza. Dice el narrador que fueron dotados de inteligencia y pudieron ver cuanto querían. Y en otro lugar dice: “Alcanzaron a ver, alcanzaron a conocer” todo lo que hay en el mundo. Podían contemplar lo que estaba a su alrededor, pero también lo que estaba en la bóveda del cielo y la faz redonda de la tierra, hasta las cosas ocultas podían ver sin tener que moverse de donde estaban. No había misterio oculto para ellos. Grande era su sabiduría, dice el texto, porque su vista llegaba hasta los cuatro puntos cardinales de la tierra. Los dioses, al ver esto, reaccionaron en contra de este conocimiento absoluto y vista desproporcionada: “—refrenemos un poco sus deseos” dijeron sus Progenitores. La preocupación de los dioses era que los humanos se igualaran a ellos, los dioses creadores y formadores, al conocer todos los misterios de la existencia, y así se olvidaran de su tarea de procrear y multiplicarse en el amanecer. Porque la tarea de éstos era la de ser humanos, contingentes y vulnerables. Por eso el Corazón del Cielo “les echó un vaho sobre los ojos para acortar sus conocimientos y su vista. Sus ojos se velaron y sólo pudieron ver con cierta claridad lo que estaba cerca”.
En este mito al igual que en el de Babel, la divinidad de ambos relatos se preocupa por la condición humana considerada peligrosa y propicia para el dominio y la autodestrucción. El vehículo de esa peligrosidad es, en el mito hebreo, la lengua y la univocidad de la cultura en tanto cimientos de un poder y dominio imparable; en el mito maya, el conocimiento absoluto, adquirido por el ver con demasiada claridad lo alto y lo profundo, lo pequeño y lo grande. A los dioses les preocupa que los humanos sean dioses como ellos, no porque sean celosos y envidiosos, sino porque el hecho de creerse dioses siendo humanos podría ser el germen de la autodestrucción. El mito de Babel, cuya crítica es la de contar con una sola lengua y una sola cultura, salva a los humanos dispersando y diversificando las lenguas y las culturas; el mito maya salva a los humanos relativizando los conocimientos, acortando la vista, dejando espacio para lo desconocido que está lejos.
El poema de Reiner María Rilke es una autocrítica al logocentrismo occidental. Los sentidos del poema son similares al mito de los mayas y de los hebreos. La certeza absoluta y la claridad al nombrar las cosas produce miedo. Como los cuatro hombres primigenios de los mayas, los humanos de la cultura occidental creen conocer el principio y el final de todas las cosas, lo que fue y lo que será. Cuando no hay espacio para la duda, el dominio y la tiranía se dejan sentir. Su logos es como la torre de Babel que llega a los linderos de la casa de Dios. El conocimiento absoluto, la palabra clara y certera les permite colindar con el jardín de Dios. Pero para el yo lírico del poema de Rilke hay otro mundo diferente donde las cosas tienen sonido y cantan; cosas que enmudecen cuando los humanos de conocimiento perfecto las tocan. Son las cosas del otro lado, de lógica diferente; amenazadas de muerte por la verdad absoluta de este logos. Rilke termina su poema rechazando la certeza del logos y mostrando la dicotomía asimétrica entre los humanos y las cosas, que no hablan con verdades absolutas, sino cantan.
Quiero siempre advertir y oponerme: ¡Alejaos!
Con cuánto gusto oigo cantar las cosas.
Pero se paralizan y enmudecen apenas las tocáis.
Vosotros me matáis las cosas todas.
Así, pues, a nivel mundial, la crítica al lenguaje, cultura y pensamiento único hoy día se ha acentuado de tal forma que no puede dejarse de lado. Estas críticas ya no son voces aisladas como la de los mitos o los poemas de Rilke o de los románticos del siglo XVIII. Ni constituyen las arengas no escuchadas de los países pobres no-occidentales o de las minorías de los países ricos; ni tampoco es por causa de los buenos aportes de los migrantes intelectuales del post-colonialismo, quienes desde su experiencia viven la multiculturalidad y la hibridez. Es la evidencia de los otros, los migrantes en masa, imposible de ser ocultada. La globalización conlleva la expresión de las particularidades, los espacios contextuales, las diferencias. La irrupción de los migrantes tanto en los países ricos como en los países “en desarrollo” es la heterogeneidad visible hoy más que nunca, aún aquella sin discurso. Esta pluriculturalidad inevitable es la que disloca el pensamiento y el lenguaje único. Replantea el concepto de identidad, cultura y hasta los postulados de toda disciplina: la traducción, por ejemplo. La primera conclusión a la que se llega es, pues, que no hay una única forma de significar la realidad, “ni una sola lengua o lenguajes en los que la ‘verdad’ pueda afirmarse con certeza”.”.[6]
El desafío de las culturas en América Latina
América Latina, un continente multicultural, también fue sorprendida por el cambio de época y cambio de paradigmas. Acostumbrados a un logos prestado”.[7] y entrenados a un pensamiento analítico, dicotómico occidental, los intelectuales criollos no fuimos capaces de descubrir o asumir al “otro”, tanto al otro en nosotros, como a los “otros” de los pueblos originarios o afrodescendientes, cuya cultura y lengua nos separan. Porque nosotros, los indígenas, mestizos y blancos de transplante, somos los otros, pero con logos diferentes: unos con logos prestado, los que hablamos español o portugués, y otros con su propio logos, los pueblos originarios. Por eso también tenemos que aprender a vivir la pluralidad de identidades, de lenguas y de marcos categoriales. Nos ha costado aceptar que nuestro logos prestado esté siendo cuestionado, y que por lo tanto nuestros acercamientos conceptuales de todo tipo deben reubicarse.
El despertar del “otro” o, mejor dicho “los otros” y “las otras” en América Latina fue el punto de partida de la toma de conciencia de la pluralidad de identidades y de mundos. No fue en un inicio la migración, ni los discursos sobre la alteridad que nos venían de Europa o de los Estados Unidos, sino los mismos sujetos indígenas, afrodescendientes y las mujeres. Los indígenas irrumpieron con fuerza en las conmemoraciones de los 500 años de la conquista de América Latina, lo mismo que los afrodescendientes pocos años después a causa de su implantación forzada como esclavos; y las mujeres, cuando tomaron conciencia de que eran excluidas desde siempre por el discurso absoluto. Fue la palabra de ellos y ellas, los otros, su discurso, su “aquí estamos” lo que últimamente está haciendo tamalear las identidades y las formas pensar. Ni siquiera nuestra teología latinoamericana de la liberación, que habla de ruptura epistemológica, escapa a esta crítica. Un pensador de la cultura cuna en Panamá decía a los teólogos de la liberación de AL, que la opción por los pobres debería ser “la opción por el otro empobrecido”, pues solo de esa manera se tomaba en cuenta la alteridad. Teólogas, como la brasileña Ivonne Gebara, insisten en que el acto del conocer es contextual, sexuado, situado y fechado; no debe ser androcéntrico”.[8]
8. Estas palabras de los “otros” y las “otras” están desafiando a reformular ciertas afirmaciones muy preciadas en el pensar teológico latinoamericano, como el “ser la voz de los sin voz”, la inculturación, la lectura de la Biblia desde los pobres, la evangelización liberadora; o a profundizar desde las culturas la famosa frase: “los pobres nos evangelizan”. “Por un mundo donde quepan muchos mundos” era y sigue siendo el slogan de los indígenas zapatistas de Chiapas.
Como mujer, biblista y consultora de traducciones de las Sociedades Bíblicas Unidas quiero explorar en esta conferencia las implicaciones de estos desafíos en el campo de la traducción bíblica. Mis premisas son las siguientes: parto no del etnocentrismo, sino de un pluricentrismo”.[9]
en donde la interrelación cultural configura la alteridad: el otro es un sujeto, un yo, y yo soy el otro para ellos; se trata del respeto del otro como yo. Esto es importantísimo porque de lo contrario la dominación y violencia se hacen sentir (Walter Benjamín). Asumo las culturas no como esencias fijas sino como narrativas en permanente construcción y en relación con otras.”.[10]
Culturas concretas, visualizadas como cuerpos abiertos en los cuales se entrecruzan la clase, el género, la etnia y la ubicación geopolítica. Culturas como textos polisémicos en los cuales se lee historias pasadas y presentes; anhelos y sueños. El multiculturalismo no debe verse como fragmentos culturales de identidades cerradas, como ocurre a menudo en la globalización, porque se corre el riesgo de olvidar el derecho a la igualdad en nombre del derecho a la diferencia.”.[11]
Estos dos aspectos (el pluricentrismo y las culturas como narrativas), presentes en los debates del pensamiento filosófico, teológico y antropológico actual, son los cimientos que me permiten elaborar a manera de ensayo un marco teórico de traducción que toma en cuenta la diversidad de culturas y lenguas. Mi enfoque es interdisciplinario pero parto desde la hermenéutica ya que para mí el traductor es primero un lector, un intérprete.”.[12] Aplicaré algunas nociones que nos son familiares en la lectura popular o comunitaria de la Biblia, en donde aportes de Paul Ricouer y Hans-Georg Gadamer, popularizados por el biblista argentino Severino Croatto”.[13] , han sido acogidos, lo mismo que los aportes de las teorías sobre el papel del lector.”.[14] No pretendo decir algo totalmente nuevo; mi intención es simplemente participar desde el campo de la traducción bíblica en los debates actuales provocados por la heterogeneidad cultural.
Tres instancias narrativas en el proceso de traducción
Asumo las identidades del texto bíblico, los traductores y los lectores como narrativas culturales en diálogo. El carácter de diálogo replantea el proceso de traducción. Porque no hay un solo emisor, un mensaje y un receptor; todos son emisores de mensajes y receptores, incluyendo el texto bíblico que se quiere traducir. Describiendo con más detalle las tres instancias tenemos:
Los traductores. Considero a los traductores como los intérpretes o lectores primeros de un texto cuyo mensaje se quiere conocer. Ellos son como narrativas vivientes en tanto seres marcados por historias particulares, personales y colectivas; con una lengua condicionada por sus cuerpos atravesados transversalmente por su cultura, género, etnia, clase, ubicación histórico contextual e ideológica; con una aprehensión del mundo o marcos categoriales que difieren de la lengua y cultura que se propone interpretar para traducir. La identidad de los traductores queda develada en su producto, es decir la traducción. A través de ella, por más bueno que sea la traducción, se podrá deducir quién es, su género, raza, clase, ideología, etc. Los traductores son los mediadores entre dos ámbitos culturales diferentes: el de la lengua del texto que se deja interpretar a través de un diálogo y el de la lengua de los lectores con que se quiere entrar en diálogo. Se trata de un mediador que si bien experimenta la tensión intercultural al final se parcializa inevitablemente por la cultura de su propia lengua.
El texto bíblico es una narrativa con historias de vida de distintas culturas; historias traspasadas por la clase, el género, la etnia, la ideología y el contexto; historias antiguas narradas en una lengua lejana, escrita por autores condicionados por su tiempo y cultura. Pero estas historias cobran actualidad y relevancia al ser compartidas con las demás narrativas (los lectores primeros y los lectores segundos) en una lengua actual. Creo que la narrativa del texto bíblico conserva un estatus privilegiado frente a las demás narrativas porque es un texto considerado sagrado para sus traductores y lectores cristianos. Es la lengua fuente, cuyo contenido se quiere conocer a través de un diálogo con el fin de reapropiarse de él.
Asumo a los lectores de la traducción como narrativas con cuerpos a veces multiculturales, cuando la lengua de la traducción es la dominante en un contexto multicultural (por ejemplo, el español leído por mestizos, blancos, afrodescendientes e indígenas); a veces biculturales, como los hablantes de la lengua de señas de la comunidad sorda (cultura sorda y cultura dominante donde viven), a veces monoculturales como los lectores de alguna de las lenguas indígenas. En todos estos casos se trata de cuerpos situados, sexuados, ideologizados y condicionados por su cultura y marcos categoriales.
Tres textos desdoblados en tres dimensiones
En la lectura popular de la Biblia que se practica en América latina, decimos que el texto bíblico, además de ser un texto en sí, tiene un detrás y un enfrente”.[15] . El detrás es el contexto socio-histórico cultural y religioso que lo produce, el enfrente lo constituyen los lectores implícitos a quienes va dirigido el mensaje, y el escrito es el texto en sí que condensa el mensaje por medio del universo lingüístico y a través del cual se puede inferir el detrás y el enfrente. Es decir es el material con el cual el traductor- intérprete-lector tiene que dialogar. Pues bien, esto que vemos en el texto bíblico, puede ser aplicado también al “texto” del traductor y de los lectores.
Los traductores en tanto narrativas vivientes, también tienen un “detrás” y un “enfrente”. Su “detrás” es el contexto socio-económico cultural que condiciona su traducción, su “enfrente” es el imaginario de sus lectores potenciales, que moldea su traducción. Su traducción es su propio texto en sí, su recreación, producto del diálogo sostenido entre él y el texto fuente y entre él y sus lectores potenciales.
Los lectores últimos, es decir los lectores de la traducción, son quienes constituyen el enfrente del traductor. Aunque son el enfrente del texto traducido, ellos, en tanto textos vivientes, tienen un detrás: su contexto socio- económico y cultural, sus deseos y aspiraciones y todo aquello que condiciona su interpretación del texto traducido. A través de su interpretación podemos ver la identidad de estos lectores. Los lectores pueden ser sujetos plurales que interpretan desde distintas perspectivas el texto bíblico traducido. Por eso encontramos lecturas desde la perspectiva de los pobres, las mujeres, los afrodescendientes, los campesinos, los jóvenes, los indígenas, los homosexuales y otros. La traducción es clave en la interpretación que los lectores tendrán, pues esta puede tanto “empoderar” como oprimir. Ulrich Luz, biblista suizo, afirma que los textos y las interpretaciones de estos tienen poder tanto para liberar como para matar”.[16] ; la historia lo ha demostrado.
Tres narrativas en diálogo: el texto, los traductores y los lectores
Pensar las culturas como narrativas permite ver al “otro” como un acontecimiento imposible de apresar en conceptos rígidos o estables; unívocos o unidimensionales. Partir de este punto para una reflexión sobre la traducción en el contexto del multiculturalismo, acarrea dos consecuencias: por un lado pone en jaque toda pretensión de equivalencia absoluta en las traducciones, cosa negada ya por las nuevas teorías de traducción. Y por otro, redimensiona los aportes de las equivalencias dinámicas y funcionales, radicalizándolas.
Ahora, para hablar de diálogo necesitamos hermanar las instancias que entran en juego, es decir el texto bíblico, el traductor y el lector. Por eso las figuras cuerpo y narrativa son importantes, lo mismo que texto, porque al fin y al cabo una narrativa también es texto, y un texto narrado es un cuerpo. El semiólogo Roland Barthes decía que en el círculo de los eruditos árabes se habla del texto como cuerpo”.[17] . Si el cuerpo es texto, entonces el traductor y el lector también son texto ya que son cuerpos constituidos por infinidad de tejidos; el texto es tejido, al igual que los cuerpos, unos de carne y otros de signos lingüísticos, pero todos son narrativas, cuerpos y textos.
Esta terminología simbólica es importante porque rompe el fundamentalismo, da vida, concreticidad y espontaneidad a las tres instancias en el acercamiento que intentamos hacer en este ensayo.
De estas tres instancias narrativas la de los lectores constituye el motor que pone en movimiento el diálogo en el proceso de traducción. Porque no se traduce la Biblia porque sí, para imponer un mensaje, sino porque se quiere compartir un mensaje dignificador con determinada audiencia cuando ésta lo solicita. Cuando esta quiere escuchar o leer en la propia lengua lo que ha escuchado o leído en otra. Y si estos lectores pertenecen a culturas marginadas, la satisfacción será mayor pues verá reivindicada a su cultura,”.[18] Porque la lengua materna es algo que se siente y no solo se comprende. Hablar o leer otro idioma no-materno, no abarca los niveles psicológicos y lingüísticos como acontece con la lengua materna. Una buena traducción es aquella que logra que sus lectores se apropien del mensaje. Esta reapropiación se logra en profundidad cuando se lee en la lengua materna y se comprende el contenido, un contenido recreado según la cosmovisión de la audiencia. Vemos en los lectores potenciales de determinada cultura a aquellos que indirectamente van indicando a los traductores el camino a seguir en las encrucijadas del proceso de traducción. Es su marco cognitivo y contexto específico lo que desafía al traductor a plasmar la lectura que él o ella hace de la narrativa bíblica a la narrativa que compartirá el mensaje. Por eso, habría que decir que en el momento en que se emite un mensaje de determinada lengua a determinados receptores, estos simultáneamente emiten mensajes en la cabeza del traductor de cómo ese mensaje podría expresarse. Aquí estamos delante de un diálogo implícito entre los lectores potenciales contextualizados y los traductores también contextualizados. Un diálogo en el cual se entrecruzan todos los elementos que conforman el detrás y el enfrente de las propias narrativas. Este diálogo implícito y permanente entre los traductores y los lectores estará siempre presente en el diálogo que el traductor entable con el texto bíblico.
El traductor inicia el diálogo con el texto fuente al explorar sus sentidos. Es en ese momento que el texto cobra vida, es decir en el momento en que se deja explorar por la mirada de su traductor, primer lector, quien no solo quiere leerlo sino recrearlo en otra narrativa. El texto responde exhibiendo su polisemia, desplegando sentidos que desbordan su discurso, porque el detrás y el enfrente, investigado por el intérprete (traductor), ya sea a nivel intratextual o extratextual, colaboran para que el lector primero (traductor) encuentre aquellos sentidos coherentes y pertinentes para los lectores segundos que tiene en mente. Nunca hay una sola posibilidad. La plurisignificación no lo permite. El traductor tiene que interpretar primero, tomar decisiones y optar. Sus opciones develaran su identidad, una narratividad cómplice de una audiencia particular. Encontramos pues en esa exploración de parte del traductor y en ese despliegue de posibilidades de parte del texto bíblico, tres narrativas en diálogo cuyo fin es el de dar a luz una nueva narrativa.
Como esta narrativa deberá estar enmarcada en los parámetros de una cultura diferente a la lengua fuente, no podrá haber una equivalencia exacta, a veces ni siquiera dinámica. Esto es así porque la lengua materna del traductor al reconfigurar el mensaje en la reapropiación, después de entrar en diálogo tanto con sus lectores como con el texto bíblico, lo transformó radicalmente en uno nuevo, actualizado, coherente y relevante para sus lectores. Es en este sentido que el teólogo africano, Kwame Bediako, señala que la lengua es una categoría teológica, pues cada lengua y cultura tiene una forma peculiar de aprehender y experimentar a Dios.”.[19]
Así, el texto bíblico, gracias al traductor, alcanza su cometido al compartir sus historias con los lectores, afectándolos para bien. Tal vez el efecto no fue el mismo que causó a sus primeros lectores, porque ese efecto no era relevante para sus lectores actuales, pero en tanto relevante en otros sentidos, comprensible y transformador de vidas, cumple su cometido como texto sagrado. Sabemos que cualquier texto guarda una reserva de sentido que es activada por la mirada de nuevos lectores.
Ahora bien, falta añadir que en el momento que se asume la traducción final, esta narrativa nueva, cobra autonomía. Su traductor, ahora convertido en autor, no la podrá controlar porque al igual que el texto fuente desplegará innumerables sentidos, en el momento que sus lectores, condicionados por su cultura, se acerquen para interpretarla. Los sentidos serán clausurados una y otra y otra vez, cada vez que den sentido a la vida de quien los lee, dependiendo de las circunstancias. Una vida situada: de mujer, de indígena, de afrodescendiente, de migrante, de personas de la comunidad sorda o de gente que lucha por la sobrevivencia.
Para terminar quisiera decir que no hay que temer a la pluralidad de sentidos o al multiculturalismo en diálogo. No hay pérdida ni infidelidad, hay un enriquecimiento mutuo entre el texto bíblico, el texto del traductor y la interpretación de sus lectores. Este enriquecimiento se observa cuando sus lectores finales son “empoderados” en su propia lengua, cultura y contexto. Podríamos decir, personalizando el texto bíblico, que este se ufana al dignificar a sus lectores, sus traductores y sus intérpretes. Porque en este diálogo de narrativas de cuerpos y textos las tres instancias son, en algún momento autores, traductores y lectores. Los autores bíblicos leen, interpretan, lo que está a su alrededor y lo escriben. Los traductores, leen, interpretan y traducen el texto bíblico, pero al producir una traducción se convierten en autores, y los lectores, leen la traducción, la interpretan y traducen para su situación particular, pero al producir una interpretación se convierten en autores de determinada interpretación. Las identidades de todos ellos salen a flote a través de sus obras: un texto, una traducción, una interpretación.
Notas
1 Traducción del alemán por Sergio Cárdenas Tamez.
2 Encuentro de científicos sociales y teólogos, 1991, DEI, San José, Costa Rica.
3 Cp. Enrique Santamaría, “Lugares comunes y extrañamiento social. La problematización sociológica de las movilidades migratorias, en Habitantes de Babel. Políticas y poéticas de la diferencia, Barcelona: Alertes, 2001.
4 El texto termina con la marca típica de los relatos etiológicos: “Por eso …”
5 Citado por Hugo Assmann y Mo Sung Jung, en el contexto siguiente: “É preciso meditar sobre a nossa perda de aberturas multirreferenciais - e nesse sentido, de radical democraticidade no modo de pensar - através de nossas uniformizações nas línguas. A excessiva unificação das capacidades lingüísticas, já foi percebida por Ferdinand Saussure como gênese de comportamentos fascistas. Solidariedade no pensar significa também estar conscientes do caráter relativo e da precariedade de todas as nossas formas de expressão”. Competencia e Sensibilidade Solidaria. Educar para la Esperanza, RJ, Vozes, 2001, p. 263
6 Ian Chambers, Migración, cultura, identidad, Buenos Aires, Amorrortu Ed., 1995, p. 49.
7 Término del filósofo mexicano Leopoldo Zea. Filosofía americana como filosofía sin más, México: SXXI, 1969, p 31. Zea inicia su primer capítulo con la siguiente cita de Jean Paul Sastre: “No hace mucho tiempo, la tierra estaba poblada por dos mil millones de habitantes, es decir, quinientos millones de hombres y mil quinientos millones de indígenas. Los primeros disponían del Verbo [logos], los otros lo tomaban prestado.”
8 Cp. Intuiciones Ecofeministas. Ensayos para repensar el conocimiento y la religión, Madrid: Trotta, 2000.
9 Asumo este paso debido al “hecho mayor de nuestro tiempo”, el cual es el policentrismo cultural según el teólogo español Juan José Tamayo: “El nuevo paradigma teológico no puede sustentarse en el predominio de una cultura sobre las demás que habrían de someterse o integrarse en aquella…. Eso choca con el hecho mayor de nuestro tiempo, del que se tiene una conciencia cada vez más acusada: el policentrismo cultural, que habrá de tener su reflejo en la teología cristiana”. Nuevo paradigma teológico, Madrid, Trotta, 2003.
10 Las culturas como narrativas y no esencias lo he sacado de Ian Chambers, Migración, cultura e identidad op. cit. y de Alejandro Grimson, Interculturalidad y comunicación, Bogotá, Ed. Norma, 2000.
11 Cp. Luis Ignacio Sierra Gutiérrez, “Globalización, multiculturalismo y comunicación”, en Comunicación, cultura y globalización, Bogotá: CEJA, 2006, p. 174s.
12 Cp. Eusebio V. Yacer Llorca, Sobre la traducción. Ideas tradicionales y teorías contemporáneas, Valencia: Universitat de València, 2004, 58s.
13 Especialmente en Liberación y libertad. Pautas hermenéuticas, Lima, Ed. CEP, 1978.
14 Reader perspectivas on the New Testament, Semeia 48 (1989).
15 Esta terminología surge primero en África del Sur, Cp. Gerald West, Biblical Hermeneutics of Liberation. Modes of reading the bible in the South African Context, Maryknoll New York, Orbis Books, 1991.
16 Ulrich Luz, Matthew in History. Interpretation, Influence and Effects, Minneapolis, Fortress Press, 1994, p 33.
17 Roland Barthes, El placer del texto y lección inaugural de la cátedra de semiología literaria del collège de France,, México, SXXI, 1977, p.25.
18 Cp. William Mitchell, “Traducción Bíblica y culturas indígenas”, en Descubre la Biblia, Edesio Sánchez Ed., p. 348ss.
19 Kwame Bediako, “Las Escrituras en lengua materna y las teologías en lengua materna: algunos efectos derivados de la traducción de las Escrituras”, en Traducción de la Biblia, revista digital de las SBU (traducciondelabiblia.org)
Tomado de www.traducciondelabiblia.org
Cultura Hebrea-bíblica
Y dijo: «Como son un solo pueblo, y hablan un solo idioma, ya han comenzado a hacer esto. Ahora nada les impedirá hacer lo que quieran. 7 Es mejor que bajemos y confundamos su idioma, para que no se puedan entender». (Gn 11,6.7: TLA)
Cultura maya
Acabaron [los humanos] de conocerlo todo y examinaron los cuatro rincones y los cuatro puntos de la bóveda del cielo y de la faz de la tierra. Pero el Creador y el Formador no oyeron esto con gusto. -- No está bien lo que dicen nuestras criaturas, nuestras obras; todo lo saben, lo grande y lo pequeño --dijeron. (…)
-- Refrenemos un poco sus deseos, pues no está bien lo que vemos. ¿Por ventura se han de igualar ellos a nosotros, sus autores, que podemos abarcar grandes distancias, que lo sabemos y vemos todo? (…). Entonces el Corazón del Cielo les echó un vaho sobre los ojos, los cuales se empañaron como cuando se sopla sobre la luna de un espejo. Sus ojos se velaron y sólo pudieron ver lo que estaba cerca, sólo esto era claro para ellos. (Popol Vuh)
Cultura occidental
La palabra de los humanos me da tanto miedo
dicen todo con tanta claridad:
Esto se llama perro y casa se llama aquello,
También me da miedo su pensamiento, su juego con la ironía,
pues todo lo saben, lo que fue y lo que será,
Ante montaña alguna se maravillan,
Colindan junto con Dios su jardín y su propiedad.
(Reiner María Rilke (1879-1926), “Con cuánto gusto oigo cantar las cosas”)”.[1] .
Crítica a la lengua única, cultura y pensamiento únicos
Economistas y científicos sociales han dicho desde los 90s que hoy día estamos presenciando no una época cambiante sino un cambio de época.”.[2]
Esta es, creo, la razón por la cual a la sociedad en general le está costando muchísimo pensarse a sí misma. Porque las formas de abordar las cosas, las epistemologías, los marcos categoriales, los paradigmas que nos eran familiares, se están quedando cortos frente a los desafíos de la presente época globalizada. La realidad nos asombra y sobrepasa; nos deja perplejos la coexistencia de valores locales y foráneos, el multiculturalismo, la hibridez, la falta de límites y claridad. En la medida que el otro, el lejano, se hace visible y concreto y se para frente a la puerta de la casa, la identidad propia sale a flote y tambalea. “Quien era yo no soy yo”, “el otro no era el otro que creía que era” o “¿quién soy yo?”, pensamos. Esto es así porque la visión que tenemos de los otros no es independiente de la visión de nosotros mismos. Así, las seguridades en las afirmaciones, sin espacio a dudas, quedaron atrás. Las equivalencias son cuestionadas porque la realidad las desborda. Es por eso que este cambio de época ha implicado un replanteamiento de toda teoría, concepto, marco categorial, disciplinas. Nuevas propuestas de análisis de la realidad aparecen, pasando por las teorías de deconstrucción para una reconstrucción (como las teorías de género) hasta llegar a aquellas, más radicales, que desafían a vivir la deconstrucción perenemente.
Una de las categorías más cuestionadas, sabemos, es la del sujeto cartesiano occidental. Aquel sujeto abstracto, ahistórico, pensado fuera de las culturas y los contextos. Sujeto concebido con nitidez como protagonista de su historia, cuyo conocimiento y palabra analítica puede despejar con claridad todas las incógnitas que le rodean para conseguir sus objetivos de un proyecto en el horizonte, porque tiene la verdad. El rechazo a este sujeto y a las verdades absolutas, es lo que más resuena en los debates y propuestas conceptuales nuevas.
Este sujeto ahistórico es puesto en cuestión por diversas razones, pero una de ellas es por la irrupción del otro empobrecido de carne y hueso que, aunque aparece en masa en las metrópolis, no puede pasar desapercibido porque habla otra lengua, se comporta diferente, es de otro color y causa temor por su diferencia.”.[3]
La crítica a la forma unívoca de concebir el mundo, de creer conocer absolutamente todo, de poseer y llevar un pensamiento único, vehiculado por una sola lengua, si bien es algo que salta a la vista hoy día, ésta ha sido una preocupación de la humanidad. Las citas de los dos mitos mencionados y del poema de Rilke, representan distintas culturas separadas por siglos y lugares distantes. En ellas observamos esta crítica al pensamiento único, cultura única, lengua única, al conocimiento que no deja nada en el misterio.
El mito de Babel (Gn. 11, 1-11) por todos conocido y muy analizado hoy día, es un mito etiológico, es decir, que tiene la función de explicar el origen de un hecho observable en el mundo del autor.”.[4] En este caso se trata de la existencia de diferentes lenguas y culturas. El mito, como todo mito, está abierto a diferentes interpretaciones; la explicación dominante, más tradicional, ha sido la de ver la dispersión y diversidad de lenguas como un castigo divino por querer ser como Dios. Sin embargo aquí en América Latina, la interpretación del mito en el movimiento de lectura bíblica va por otro camino. La diversidad de las lenguas es vista como una protección divina frente a una sola lengua homogenizadora y tirana, que exige que toda la humanidad haga lo mismo y tenga un solo nombre. Los versículos 1 y 5 apuntan al problema de fondo: toda la tierra hablaba una misma lengua y unas mismas palabras (lit. y era toda la tierra de un labio y unas palabras). Esta característica de una sola lengua permite la unificación de la población para el proyecto de la fundación de una ciudad con una torre cercana al cielo. Los semas de esta torre apuntan a superioridad y control desde lo alto; se trata de un proyecto fuera de proporciones que sobrepasa todos los límites. El número uno se repite en la narración: una lengua, una ciudad, una torre y un nombre. Como tienen una sola lengua y son un solo pueblo, tienen todo el potencial de fundar una ciudad, una torre y darse un nombre. El narrador no dice cuál es el nombre que se piensan dar, lo importante para el relato es que quieren darse un solo nombre para ser conocidos por todos los confines de la tierra. Yahvé interviene y los dispersa al hacer que hablen diferentes lenguas. Solo así, con la diversidad de lenguas fue posible impedir que los humanos concluyeran su proyecto hegemónico.
Los humanos no alcanzaron a terminar la ciudad, ni su torre ni a nombrarse a sí mismos. Pero Yahvé sí le dio un nombre a la ciudad inacabada, “Babel” la llamó, cuyo significado es “embrollo”, “confusión”. El nombre que planeaban darse a sí mismos los fundadores de la ciudad y la torre, por lo tanto tendrá que relacionarse con algo contrario a confusión: ¿“claridad”? o ¿“poder”?, ¿los únicos? La univocidad, dibujada en la figura “torre” erigida con medidas desproporcionadas, connota arrogancia, poder y control. Las palabras de Yahvé son clave en la comprensión del problema de fondo que es la peligrosidad potencial de contar con una sola lengua, una sola cultura. Por algo el lingüista Ferdinand de Saussure percibía “la excesiva unificación de las capacidades lingüísticas como génesis de comportamientos fascistas”.”.[5]
El mito de la cultura maya quiché se refiere a una de las creaciones humanas del Popol Vuh; aquella hecha por los dioses Gucumatz y Tepeu, que finalmente resultó buena al crear a base de maíz a los cuatro hombres primigenios (Balam-Quitzé, Balam-Acab, Mahucutah e Iqui-Balam). Fue una buena creación: los humanos tenían ojos, cara, movimiento, habla, pero hubo un problema: estos humanos resultaron ser conocedores absolutos, con una vista sin igual. Sabiduría en el relato equivale a ver, en varios lugares se sinonimiza. Dice el narrador que fueron dotados de inteligencia y pudieron ver cuanto querían. Y en otro lugar dice: “Alcanzaron a ver, alcanzaron a conocer” todo lo que hay en el mundo. Podían contemplar lo que estaba a su alrededor, pero también lo que estaba en la bóveda del cielo y la faz redonda de la tierra, hasta las cosas ocultas podían ver sin tener que moverse de donde estaban. No había misterio oculto para ellos. Grande era su sabiduría, dice el texto, porque su vista llegaba hasta los cuatro puntos cardinales de la tierra. Los dioses, al ver esto, reaccionaron en contra de este conocimiento absoluto y vista desproporcionada: “—refrenemos un poco sus deseos” dijeron sus Progenitores. La preocupación de los dioses era que los humanos se igualaran a ellos, los dioses creadores y formadores, al conocer todos los misterios de la existencia, y así se olvidaran de su tarea de procrear y multiplicarse en el amanecer. Porque la tarea de éstos era la de ser humanos, contingentes y vulnerables. Por eso el Corazón del Cielo “les echó un vaho sobre los ojos para acortar sus conocimientos y su vista. Sus ojos se velaron y sólo pudieron ver con cierta claridad lo que estaba cerca”.
En este mito al igual que en el de Babel, la divinidad de ambos relatos se preocupa por la condición humana considerada peligrosa y propicia para el dominio y la autodestrucción. El vehículo de esa peligrosidad es, en el mito hebreo, la lengua y la univocidad de la cultura en tanto cimientos de un poder y dominio imparable; en el mito maya, el conocimiento absoluto, adquirido por el ver con demasiada claridad lo alto y lo profundo, lo pequeño y lo grande. A los dioses les preocupa que los humanos sean dioses como ellos, no porque sean celosos y envidiosos, sino porque el hecho de creerse dioses siendo humanos podría ser el germen de la autodestrucción. El mito de Babel, cuya crítica es la de contar con una sola lengua y una sola cultura, salva a los humanos dispersando y diversificando las lenguas y las culturas; el mito maya salva a los humanos relativizando los conocimientos, acortando la vista, dejando espacio para lo desconocido que está lejos.
El poema de Reiner María Rilke es una autocrítica al logocentrismo occidental. Los sentidos del poema son similares al mito de los mayas y de los hebreos. La certeza absoluta y la claridad al nombrar las cosas produce miedo. Como los cuatro hombres primigenios de los mayas, los humanos de la cultura occidental creen conocer el principio y el final de todas las cosas, lo que fue y lo que será. Cuando no hay espacio para la duda, el dominio y la tiranía se dejan sentir. Su logos es como la torre de Babel que llega a los linderos de la casa de Dios. El conocimiento absoluto, la palabra clara y certera les permite colindar con el jardín de Dios. Pero para el yo lírico del poema de Rilke hay otro mundo diferente donde las cosas tienen sonido y cantan; cosas que enmudecen cuando los humanos de conocimiento perfecto las tocan. Son las cosas del otro lado, de lógica diferente; amenazadas de muerte por la verdad absoluta de este logos. Rilke termina su poema rechazando la certeza del logos y mostrando la dicotomía asimétrica entre los humanos y las cosas, que no hablan con verdades absolutas, sino cantan.
Quiero siempre advertir y oponerme: ¡Alejaos!
Con cuánto gusto oigo cantar las cosas.
Pero se paralizan y enmudecen apenas las tocáis.
Vosotros me matáis las cosas todas.
Así, pues, a nivel mundial, la crítica al lenguaje, cultura y pensamiento único hoy día se ha acentuado de tal forma que no puede dejarse de lado. Estas críticas ya no son voces aisladas como la de los mitos o los poemas de Rilke o de los románticos del siglo XVIII. Ni constituyen las arengas no escuchadas de los países pobres no-occidentales o de las minorías de los países ricos; ni tampoco es por causa de los buenos aportes de los migrantes intelectuales del post-colonialismo, quienes desde su experiencia viven la multiculturalidad y la hibridez. Es la evidencia de los otros, los migrantes en masa, imposible de ser ocultada. La globalización conlleva la expresión de las particularidades, los espacios contextuales, las diferencias. La irrupción de los migrantes tanto en los países ricos como en los países “en desarrollo” es la heterogeneidad visible hoy más que nunca, aún aquella sin discurso. Esta pluriculturalidad inevitable es la que disloca el pensamiento y el lenguaje único. Replantea el concepto de identidad, cultura y hasta los postulados de toda disciplina: la traducción, por ejemplo. La primera conclusión a la que se llega es, pues, que no hay una única forma de significar la realidad, “ni una sola lengua o lenguajes en los que la ‘verdad’ pueda afirmarse con certeza”.”.[6]
El desafío de las culturas en América Latina
América Latina, un continente multicultural, también fue sorprendida por el cambio de época y cambio de paradigmas. Acostumbrados a un logos prestado”.[7] y entrenados a un pensamiento analítico, dicotómico occidental, los intelectuales criollos no fuimos capaces de descubrir o asumir al “otro”, tanto al otro en nosotros, como a los “otros” de los pueblos originarios o afrodescendientes, cuya cultura y lengua nos separan. Porque nosotros, los indígenas, mestizos y blancos de transplante, somos los otros, pero con logos diferentes: unos con logos prestado, los que hablamos español o portugués, y otros con su propio logos, los pueblos originarios. Por eso también tenemos que aprender a vivir la pluralidad de identidades, de lenguas y de marcos categoriales. Nos ha costado aceptar que nuestro logos prestado esté siendo cuestionado, y que por lo tanto nuestros acercamientos conceptuales de todo tipo deben reubicarse.
El despertar del “otro” o, mejor dicho “los otros” y “las otras” en América Latina fue el punto de partida de la toma de conciencia de la pluralidad de identidades y de mundos. No fue en un inicio la migración, ni los discursos sobre la alteridad que nos venían de Europa o de los Estados Unidos, sino los mismos sujetos indígenas, afrodescendientes y las mujeres. Los indígenas irrumpieron con fuerza en las conmemoraciones de los 500 años de la conquista de América Latina, lo mismo que los afrodescendientes pocos años después a causa de su implantación forzada como esclavos; y las mujeres, cuando tomaron conciencia de que eran excluidas desde siempre por el discurso absoluto. Fue la palabra de ellos y ellas, los otros, su discurso, su “aquí estamos” lo que últimamente está haciendo tamalear las identidades y las formas pensar. Ni siquiera nuestra teología latinoamericana de la liberación, que habla de ruptura epistemológica, escapa a esta crítica. Un pensador de la cultura cuna en Panamá decía a los teólogos de la liberación de AL, que la opción por los pobres debería ser “la opción por el otro empobrecido”, pues solo de esa manera se tomaba en cuenta la alteridad. Teólogas, como la brasileña Ivonne Gebara, insisten en que el acto del conocer es contextual, sexuado, situado y fechado; no debe ser androcéntrico”.[8]
8. Estas palabras de los “otros” y las “otras” están desafiando a reformular ciertas afirmaciones muy preciadas en el pensar teológico latinoamericano, como el “ser la voz de los sin voz”, la inculturación, la lectura de la Biblia desde los pobres, la evangelización liberadora; o a profundizar desde las culturas la famosa frase: “los pobres nos evangelizan”. “Por un mundo donde quepan muchos mundos” era y sigue siendo el slogan de los indígenas zapatistas de Chiapas.
Como mujer, biblista y consultora de traducciones de las Sociedades Bíblicas Unidas quiero explorar en esta conferencia las implicaciones de estos desafíos en el campo de la traducción bíblica. Mis premisas son las siguientes: parto no del etnocentrismo, sino de un pluricentrismo”.[9]
en donde la interrelación cultural configura la alteridad: el otro es un sujeto, un yo, y yo soy el otro para ellos; se trata del respeto del otro como yo. Esto es importantísimo porque de lo contrario la dominación y violencia se hacen sentir (Walter Benjamín). Asumo las culturas no como esencias fijas sino como narrativas en permanente construcción y en relación con otras.”.[10]
Culturas concretas, visualizadas como cuerpos abiertos en los cuales se entrecruzan la clase, el género, la etnia y la ubicación geopolítica. Culturas como textos polisémicos en los cuales se lee historias pasadas y presentes; anhelos y sueños. El multiculturalismo no debe verse como fragmentos culturales de identidades cerradas, como ocurre a menudo en la globalización, porque se corre el riesgo de olvidar el derecho a la igualdad en nombre del derecho a la diferencia.”.[11]
Estos dos aspectos (el pluricentrismo y las culturas como narrativas), presentes en los debates del pensamiento filosófico, teológico y antropológico actual, son los cimientos que me permiten elaborar a manera de ensayo un marco teórico de traducción que toma en cuenta la diversidad de culturas y lenguas. Mi enfoque es interdisciplinario pero parto desde la hermenéutica ya que para mí el traductor es primero un lector, un intérprete.”.[12] Aplicaré algunas nociones que nos son familiares en la lectura popular o comunitaria de la Biblia, en donde aportes de Paul Ricouer y Hans-Georg Gadamer, popularizados por el biblista argentino Severino Croatto”.[13] , han sido acogidos, lo mismo que los aportes de las teorías sobre el papel del lector.”.[14] No pretendo decir algo totalmente nuevo; mi intención es simplemente participar desde el campo de la traducción bíblica en los debates actuales provocados por la heterogeneidad cultural.
Tres instancias narrativas en el proceso de traducción
Asumo las identidades del texto bíblico, los traductores y los lectores como narrativas culturales en diálogo. El carácter de diálogo replantea el proceso de traducción. Porque no hay un solo emisor, un mensaje y un receptor; todos son emisores de mensajes y receptores, incluyendo el texto bíblico que se quiere traducir. Describiendo con más detalle las tres instancias tenemos:
Los traductores. Considero a los traductores como los intérpretes o lectores primeros de un texto cuyo mensaje se quiere conocer. Ellos son como narrativas vivientes en tanto seres marcados por historias particulares, personales y colectivas; con una lengua condicionada por sus cuerpos atravesados transversalmente por su cultura, género, etnia, clase, ubicación histórico contextual e ideológica; con una aprehensión del mundo o marcos categoriales que difieren de la lengua y cultura que se propone interpretar para traducir. La identidad de los traductores queda develada en su producto, es decir la traducción. A través de ella, por más bueno que sea la traducción, se podrá deducir quién es, su género, raza, clase, ideología, etc. Los traductores son los mediadores entre dos ámbitos culturales diferentes: el de la lengua del texto que se deja interpretar a través de un diálogo y el de la lengua de los lectores con que se quiere entrar en diálogo. Se trata de un mediador que si bien experimenta la tensión intercultural al final se parcializa inevitablemente por la cultura de su propia lengua.
El texto bíblico es una narrativa con historias de vida de distintas culturas; historias traspasadas por la clase, el género, la etnia, la ideología y el contexto; historias antiguas narradas en una lengua lejana, escrita por autores condicionados por su tiempo y cultura. Pero estas historias cobran actualidad y relevancia al ser compartidas con las demás narrativas (los lectores primeros y los lectores segundos) en una lengua actual. Creo que la narrativa del texto bíblico conserva un estatus privilegiado frente a las demás narrativas porque es un texto considerado sagrado para sus traductores y lectores cristianos. Es la lengua fuente, cuyo contenido se quiere conocer a través de un diálogo con el fin de reapropiarse de él.
Asumo a los lectores de la traducción como narrativas con cuerpos a veces multiculturales, cuando la lengua de la traducción es la dominante en un contexto multicultural (por ejemplo, el español leído por mestizos, blancos, afrodescendientes e indígenas); a veces biculturales, como los hablantes de la lengua de señas de la comunidad sorda (cultura sorda y cultura dominante donde viven), a veces monoculturales como los lectores de alguna de las lenguas indígenas. En todos estos casos se trata de cuerpos situados, sexuados, ideologizados y condicionados por su cultura y marcos categoriales.
Tres textos desdoblados en tres dimensiones
En la lectura popular de la Biblia que se practica en América latina, decimos que el texto bíblico, además de ser un texto en sí, tiene un detrás y un enfrente”.[15] . El detrás es el contexto socio-histórico cultural y religioso que lo produce, el enfrente lo constituyen los lectores implícitos a quienes va dirigido el mensaje, y el escrito es el texto en sí que condensa el mensaje por medio del universo lingüístico y a través del cual se puede inferir el detrás y el enfrente. Es decir es el material con el cual el traductor- intérprete-lector tiene que dialogar. Pues bien, esto que vemos en el texto bíblico, puede ser aplicado también al “texto” del traductor y de los lectores.
Los traductores en tanto narrativas vivientes, también tienen un “detrás” y un “enfrente”. Su “detrás” es el contexto socio-económico cultural que condiciona su traducción, su “enfrente” es el imaginario de sus lectores potenciales, que moldea su traducción. Su traducción es su propio texto en sí, su recreación, producto del diálogo sostenido entre él y el texto fuente y entre él y sus lectores potenciales.
Los lectores últimos, es decir los lectores de la traducción, son quienes constituyen el enfrente del traductor. Aunque son el enfrente del texto traducido, ellos, en tanto textos vivientes, tienen un detrás: su contexto socio- económico y cultural, sus deseos y aspiraciones y todo aquello que condiciona su interpretación del texto traducido. A través de su interpretación podemos ver la identidad de estos lectores. Los lectores pueden ser sujetos plurales que interpretan desde distintas perspectivas el texto bíblico traducido. Por eso encontramos lecturas desde la perspectiva de los pobres, las mujeres, los afrodescendientes, los campesinos, los jóvenes, los indígenas, los homosexuales y otros. La traducción es clave en la interpretación que los lectores tendrán, pues esta puede tanto “empoderar” como oprimir. Ulrich Luz, biblista suizo, afirma que los textos y las interpretaciones de estos tienen poder tanto para liberar como para matar”.[16] ; la historia lo ha demostrado.
Tres narrativas en diálogo: el texto, los traductores y los lectores
Pensar las culturas como narrativas permite ver al “otro” como un acontecimiento imposible de apresar en conceptos rígidos o estables; unívocos o unidimensionales. Partir de este punto para una reflexión sobre la traducción en el contexto del multiculturalismo, acarrea dos consecuencias: por un lado pone en jaque toda pretensión de equivalencia absoluta en las traducciones, cosa negada ya por las nuevas teorías de traducción. Y por otro, redimensiona los aportes de las equivalencias dinámicas y funcionales, radicalizándolas.
Ahora, para hablar de diálogo necesitamos hermanar las instancias que entran en juego, es decir el texto bíblico, el traductor y el lector. Por eso las figuras cuerpo y narrativa son importantes, lo mismo que texto, porque al fin y al cabo una narrativa también es texto, y un texto narrado es un cuerpo. El semiólogo Roland Barthes decía que en el círculo de los eruditos árabes se habla del texto como cuerpo”.[17] . Si el cuerpo es texto, entonces el traductor y el lector también son texto ya que son cuerpos constituidos por infinidad de tejidos; el texto es tejido, al igual que los cuerpos, unos de carne y otros de signos lingüísticos, pero todos son narrativas, cuerpos y textos.
Esta terminología simbólica es importante porque rompe el fundamentalismo, da vida, concreticidad y espontaneidad a las tres instancias en el acercamiento que intentamos hacer en este ensayo.
De estas tres instancias narrativas la de los lectores constituye el motor que pone en movimiento el diálogo en el proceso de traducción. Porque no se traduce la Biblia porque sí, para imponer un mensaje, sino porque se quiere compartir un mensaje dignificador con determinada audiencia cuando ésta lo solicita. Cuando esta quiere escuchar o leer en la propia lengua lo que ha escuchado o leído en otra. Y si estos lectores pertenecen a culturas marginadas, la satisfacción será mayor pues verá reivindicada a su cultura,”.[18] Porque la lengua materna es algo que se siente y no solo se comprende. Hablar o leer otro idioma no-materno, no abarca los niveles psicológicos y lingüísticos como acontece con la lengua materna. Una buena traducción es aquella que logra que sus lectores se apropien del mensaje. Esta reapropiación se logra en profundidad cuando se lee en la lengua materna y se comprende el contenido, un contenido recreado según la cosmovisión de la audiencia. Vemos en los lectores potenciales de determinada cultura a aquellos que indirectamente van indicando a los traductores el camino a seguir en las encrucijadas del proceso de traducción. Es su marco cognitivo y contexto específico lo que desafía al traductor a plasmar la lectura que él o ella hace de la narrativa bíblica a la narrativa que compartirá el mensaje. Por eso, habría que decir que en el momento en que se emite un mensaje de determinada lengua a determinados receptores, estos simultáneamente emiten mensajes en la cabeza del traductor de cómo ese mensaje podría expresarse. Aquí estamos delante de un diálogo implícito entre los lectores potenciales contextualizados y los traductores también contextualizados. Un diálogo en el cual se entrecruzan todos los elementos que conforman el detrás y el enfrente de las propias narrativas. Este diálogo implícito y permanente entre los traductores y los lectores estará siempre presente en el diálogo que el traductor entable con el texto bíblico.
El traductor inicia el diálogo con el texto fuente al explorar sus sentidos. Es en ese momento que el texto cobra vida, es decir en el momento en que se deja explorar por la mirada de su traductor, primer lector, quien no solo quiere leerlo sino recrearlo en otra narrativa. El texto responde exhibiendo su polisemia, desplegando sentidos que desbordan su discurso, porque el detrás y el enfrente, investigado por el intérprete (traductor), ya sea a nivel intratextual o extratextual, colaboran para que el lector primero (traductor) encuentre aquellos sentidos coherentes y pertinentes para los lectores segundos que tiene en mente. Nunca hay una sola posibilidad. La plurisignificación no lo permite. El traductor tiene que interpretar primero, tomar decisiones y optar. Sus opciones develaran su identidad, una narratividad cómplice de una audiencia particular. Encontramos pues en esa exploración de parte del traductor y en ese despliegue de posibilidades de parte del texto bíblico, tres narrativas en diálogo cuyo fin es el de dar a luz una nueva narrativa.
Como esta narrativa deberá estar enmarcada en los parámetros de una cultura diferente a la lengua fuente, no podrá haber una equivalencia exacta, a veces ni siquiera dinámica. Esto es así porque la lengua materna del traductor al reconfigurar el mensaje en la reapropiación, después de entrar en diálogo tanto con sus lectores como con el texto bíblico, lo transformó radicalmente en uno nuevo, actualizado, coherente y relevante para sus lectores. Es en este sentido que el teólogo africano, Kwame Bediako, señala que la lengua es una categoría teológica, pues cada lengua y cultura tiene una forma peculiar de aprehender y experimentar a Dios.”.[19]
Así, el texto bíblico, gracias al traductor, alcanza su cometido al compartir sus historias con los lectores, afectándolos para bien. Tal vez el efecto no fue el mismo que causó a sus primeros lectores, porque ese efecto no era relevante para sus lectores actuales, pero en tanto relevante en otros sentidos, comprensible y transformador de vidas, cumple su cometido como texto sagrado. Sabemos que cualquier texto guarda una reserva de sentido que es activada por la mirada de nuevos lectores.
Ahora bien, falta añadir que en el momento que se asume la traducción final, esta narrativa nueva, cobra autonomía. Su traductor, ahora convertido en autor, no la podrá controlar porque al igual que el texto fuente desplegará innumerables sentidos, en el momento que sus lectores, condicionados por su cultura, se acerquen para interpretarla. Los sentidos serán clausurados una y otra y otra vez, cada vez que den sentido a la vida de quien los lee, dependiendo de las circunstancias. Una vida situada: de mujer, de indígena, de afrodescendiente, de migrante, de personas de la comunidad sorda o de gente que lucha por la sobrevivencia.
Para terminar quisiera decir que no hay que temer a la pluralidad de sentidos o al multiculturalismo en diálogo. No hay pérdida ni infidelidad, hay un enriquecimiento mutuo entre el texto bíblico, el texto del traductor y la interpretación de sus lectores. Este enriquecimiento se observa cuando sus lectores finales son “empoderados” en su propia lengua, cultura y contexto. Podríamos decir, personalizando el texto bíblico, que este se ufana al dignificar a sus lectores, sus traductores y sus intérpretes. Porque en este diálogo de narrativas de cuerpos y textos las tres instancias son, en algún momento autores, traductores y lectores. Los autores bíblicos leen, interpretan, lo que está a su alrededor y lo escriben. Los traductores, leen, interpretan y traducen el texto bíblico, pero al producir una traducción se convierten en autores, y los lectores, leen la traducción, la interpretan y traducen para su situación particular, pero al producir una interpretación se convierten en autores de determinada interpretación. Las identidades de todos ellos salen a flote a través de sus obras: un texto, una traducción, una interpretación.
Notas
1 Traducción del alemán por Sergio Cárdenas Tamez.
2 Encuentro de científicos sociales y teólogos, 1991, DEI, San José, Costa Rica.
3 Cp. Enrique Santamaría, “Lugares comunes y extrañamiento social. La problematización sociológica de las movilidades migratorias, en Habitantes de Babel. Políticas y poéticas de la diferencia, Barcelona: Alertes, 2001.
4 El texto termina con la marca típica de los relatos etiológicos: “Por eso …”
5 Citado por Hugo Assmann y Mo Sung Jung, en el contexto siguiente: “É preciso meditar sobre a nossa perda de aberturas multirreferenciais - e nesse sentido, de radical democraticidade no modo de pensar - através de nossas uniformizações nas línguas. A excessiva unificação das capacidades lingüísticas, já foi percebida por Ferdinand Saussure como gênese de comportamentos fascistas. Solidariedade no pensar significa também estar conscientes do caráter relativo e da precariedade de todas as nossas formas de expressão”. Competencia e Sensibilidade Solidaria. Educar para la Esperanza, RJ, Vozes, 2001, p. 263
6 Ian Chambers, Migración, cultura, identidad, Buenos Aires, Amorrortu Ed., 1995, p. 49.
7 Término del filósofo mexicano Leopoldo Zea. Filosofía americana como filosofía sin más, México: SXXI, 1969, p 31. Zea inicia su primer capítulo con la siguiente cita de Jean Paul Sastre: “No hace mucho tiempo, la tierra estaba poblada por dos mil millones de habitantes, es decir, quinientos millones de hombres y mil quinientos millones de indígenas. Los primeros disponían del Verbo [logos], los otros lo tomaban prestado.”
8 Cp. Intuiciones Ecofeministas. Ensayos para repensar el conocimiento y la religión, Madrid: Trotta, 2000.
9 Asumo este paso debido al “hecho mayor de nuestro tiempo”, el cual es el policentrismo cultural según el teólogo español Juan José Tamayo: “El nuevo paradigma teológico no puede sustentarse en el predominio de una cultura sobre las demás que habrían de someterse o integrarse en aquella…. Eso choca con el hecho mayor de nuestro tiempo, del que se tiene una conciencia cada vez más acusada: el policentrismo cultural, que habrá de tener su reflejo en la teología cristiana”. Nuevo paradigma teológico, Madrid, Trotta, 2003.
10 Las culturas como narrativas y no esencias lo he sacado de Ian Chambers, Migración, cultura e identidad op. cit. y de Alejandro Grimson, Interculturalidad y comunicación, Bogotá, Ed. Norma, 2000.
11 Cp. Luis Ignacio Sierra Gutiérrez, “Globalización, multiculturalismo y comunicación”, en Comunicación, cultura y globalización, Bogotá: CEJA, 2006, p. 174s.
12 Cp. Eusebio V. Yacer Llorca, Sobre la traducción. Ideas tradicionales y teorías contemporáneas, Valencia: Universitat de València, 2004, 58s.
13 Especialmente en Liberación y libertad. Pautas hermenéuticas, Lima, Ed. CEP, 1978.
14 Reader perspectivas on the New Testament, Semeia 48 (1989).
15 Esta terminología surge primero en África del Sur, Cp. Gerald West, Biblical Hermeneutics of Liberation. Modes of reading the bible in the South African Context, Maryknoll New York, Orbis Books, 1991.
16 Ulrich Luz, Matthew in History. Interpretation, Influence and Effects, Minneapolis, Fortress Press, 1994, p 33.
17 Roland Barthes, El placer del texto y lección inaugural de la cátedra de semiología literaria del collège de France,, México, SXXI, 1977, p.25.
18 Cp. William Mitchell, “Traducción Bíblica y culturas indígenas”, en Descubre la Biblia, Edesio Sánchez Ed., p. 348ss.
19 Kwame Bediako, “Las Escrituras en lengua materna y las teologías en lengua materna: algunos efectos derivados de la traducción de las Escrituras”, en Traducción de la Biblia, revista digital de las SBU (traducciondelabiblia.org)
Tomado de www.traducciondelabiblia.org
martes, 17 de agosto de 2010
EL MOVIMIENTO DE JESÚS Y SU CONTEXTO
La situación en Palestina en tiempos de Jesús era difícil y conflictiva, y después de la muerte de Jesús se agravó aún más, Palestina era y sigue siendo tierra ocupada por un poder extranjero Las tropas romanas se movilizan con frecuencia. Ver tropas extranjeras ocupando el territorio de una no es nada agradable A los soldados romanos los conozco muy bien, pues aquí en Filipos, una colonia romana, viven muchos de ellos y muchos aspectos de la vida de esta colonia son de carácter militar Además, los distintos impuestos que hay que pagar a los romanos representan una gran carga. A estos impuestos se añade el impuesto del templo, que todos los judíos, aun los que viven en la diáspora, tienen que enviar a Jerusalén Jesús no veía eso con buenos ojos.
La cuna del movimiento de Jesús fue Galilea, una región básicamente campesina, a pesar de que allí hay bastantes ciudades helenisticas La mayoría de los habitantes de esta provincia (aproximadamente el ochenta a noventa por ciento) se dedica a la
agricultura, sobre todo de olivos, higos y viñedos. A Jesús siempre le gusto hablar de la buena nueva, lo que él llamaba el reino de Dios, a través imágenes del campo (Mateo 13.24-30; Marcos 4.26-32), porque eso era lo que tuvo a su alrededor toda la vida. Él era de Nazaret un pueblucho insignificante, con muy pocos habitantes. Nazaret esta en un cerro y la rodean vanos cerros Los paisajes de Galilea son hermosos. Yo creo que a Jesús no le gustaban las ciudades. Todas las ciudades griegas se parecen y su construcción es impresionante. Yo nunca estuve en Séforis, una de las ciudades más importantes de Galilea, a unos cuatro o cinco kilómetros de
Nazaret, pero me la imagino muy parecida a Filipos, aquí donde vivo.
Seguramente tiene su teatro, su gimnasio, sus baños y las casas bonitas de los ricos. En esas ciudades se habla griego, como aquí en Filipos, no se habla arameo, aunque sus habitantes sean judíos.
Digo que a Jesús no le gustaban las ciudades porque nunca escuché una historia sobre él que mencione a Séforis, y seguramente Jesús estuvo muchas veces allí. Es posible que haya trabajado en ese lugar como carpintero o constructor con su padre, porque cuatro o cinco kilómetros no es nada lejos para un campesino. Si se hubiera quedado trabajando sólo en Nazaret no hubiera sobrevivido como carpintero, pues dicen que Nazaret tiene apenas unos quinientos habitantes. Por otro lado, no hay duda de que estuvo en las ciudades de Betsaida y Corazín, aunque no tenía muy buena opinión
de ellas, como puede verse por los "ayes" que les lanzó (Mateo 11.21; lucas 10.13) Cuando Jesús inició su ministerio, se fue a Capernaum.
Algunos piensan que se fue para trabajar en la ciudad de Tiberíades, que Herodes Antipas empezó a construir después de supervisar la reconstrucción de Séforis. Capernaum no era una ciudad si no una aldea más grande, de unos mil habitantes, aunque sin duda un lugar mucho más importante que Nazaret. Desde Capernaum Jesús viajaba a otros pueblos y aldeas para hablar del reino de Dios.
miércoles, 11 de agosto de 2010
Traducción de la Biblia en tiempos. . . posmisioneros - Edesio Sanchez C.
Para abordar nuestro tema, es necesario colocarlo en el contexto de la misión primordial de la iglesia en nuestro aquí y ahora Latinoamericano. A la pregunta ¿en qué consiste la tarea evangelizadora de la iglesia?, sin duda la respuesta de cualquier cristiano versado en la misionología será la de alcanzar con el poder transformador del evangelio a toda persona en la totalidad de su ser. Es decir, la misión de la iglesia es y debe ser «integral». Solo así se pueden entender las palabras de Jesús cuando dijo: Yo he venido para tengan vida, y para que la tengan en abundancia (Jn 10.10, RVR).«Cuando hablamos de salvación en América Latina», decía Emilio Castro hace más de tres décadas, «podríamos hacerlo en cuatro círculos concéntricos. . . [1] la salvación como liberación de la necesidad. . . [2] la salvación como liberación de la opresión. . . política. . . económica. . . y cultural. . . [3] la salvación como liberación de la instrumentación [o] cosificación. . . y [4] la salvación como liberación de la soledad existencial. . . [Es decir, el ser humano tiene que] ser liberado y salvado para una relación con Dios que dé sentido último a todo su quehacer».[1]
Las sagradas Escrituras nos cuentan, tanto en sus primeras páginas como en las últimas, que Dios no tuvo la intención de tratar de manera exclusiva con una iglesia, con una raza, con una etnia o con una nacionalidad, sino con toda la creación. Además, con la proclamación del reino de Dios en el mensaje de Jesucristo, se vuelve a insistir que el proyecto divino rebasa los lindes de la iglesia y de cualquier etnia o cultura. René Padilla habla del tema en estos términos: «Hablar del reino de Dios es hablar del propósito redentor de Dios para toda la creación y la vocación histórica que tiene la iglesia respecto de ese propósito en el aquí y el ahora. . ».[2]
Junto con el asunto holístico y universal de la misión, el segundo tema clave es el de la encarnación. La encarnación de Dios en Jesucristo sustenta la teología bíblica de la misión. Ya desde el Antiguo Testamento se afirma, en primer lugar, que Dios centra su interés primordial en el ser humano al crearlo «a su imagen y semejanza». Dios «se ve a sí mismo» en el ser humano—varón y mujer y por ello no puede permitir su perdición, su fracaso. En segundo lugar, la proclamación profética afirma que el proyecto salvífico de Dios se da en un compromiso de total presencia divina en y con el ser humano al prometer a «Emmanuel» («Dios-con-nosotros»). Pablo, en su exposición hímnica de Filipenses 2.6-8 (TLA), une estos elementos al decir:
6 Aunque Cristo siempre fue igual a Dios,no insistió en esa igualdad.7 Al contrario,renunció a esa igualdad,y se hizo igual a nosotros,haciéndose esclavo de todos.8 Como hombre, se humilló a sí mismoy obedeció a Dios hasta la muerte:¡murió clavado en una cruz!
Llama la atención que el título que Jesús mismo se impuso fue el de «Hijo del hombre» (en buen castellano, «ser humano cabal»). No se llamó «Hijo de Israel» o «Hijo de Judá» sino simple y llanamente «ser humano».
La misión, de acuerdo con el principio de la encarnación, insiste en que el compromiso va de quien «lleva» el evangelio hacia el receptor, y debe definirse más bien en términos de «solidaridad». El «misionero» no solo proclama».[3]sino se «inmiscuye» en la vida y cultura del receptor. Pablo usa un lenguaje gráfico y radical cuando dice: renució a ser igual a Dios. . . se humilló a sí mismo. . . [se solidarizó] hasta la muerte. En el libro Beber en el Pozo Ajeno, Luis Augusto Castro dice: «Más un ser humano es diferente de nosotros, más debe interesarnos, pues representa un fragmento de humanidad que debe revelársenos. . . Quien ama a Dios pero no tolera ni acoge a quien es diferente, no ama a Dios; se ama a sí mismo. Su fe es una forma de narcisismo. Nuestra fe, nos exige abandonar ese estilo viejo pero aún muy presente de rechazar a los otros cuando no se entienden, cuando se ven muy diferentes de nosotros, cuando no logramos encajarlos en nuestros modelos habituales.»<».[4] Las Sociedades Bíblicas Unidas, como una organización que sirve a la iglesia, no dudan en insertarse dentro de la perspectiva misional considerada en los párrafos anteriores. El simple hecho de que se publique en este tiempo un libro sobre la historia de las traducciones bíblicas es ya una respuesta a esa visión. En este capítulo nos interesa discurrir sobre el tema no desde el punto de vista histórico, per se, es decir, el cronológico, sino desde la práctica de la tarea de la traducción bíblica que se define como «posmisionera» vis a vis la «misionera». Bill Mitchell, en su artículo, “Bible Translation and Indigenous Culture”, define ambas palabras de esta manera: Aunque es cierto que la traducción de la Biblia juega un papel importante en la supervivencia de in idioma, debe tomarse seriamente en cuenta el peligro inherente que existe al «reducir» un idioma hablado a lenguaje escrito. Si se introducen categorías y formas de pensamiento ajenas a la lengua, esto se convierte definitivamente en un elemento más de colonización. Otros, aunque con buenas intenciones, terminarían imponiendo sobre un grupo indígena una versión de su propio idioma que es realmente ajeno a los hablantes. Para evitar estos peligros, el traductor que no es un hablante nativo, debe experimentar una radical conversión a las formas indígenas de pensamiento y expresión. El veterano traductor menonita, Dietrich Lepp, residente en Paraguay, al comentar de su participación en la traducción de la Biblia al enxet, dijo: «Ha sido una verdadera experiencia de descubrimiento; un profundo encuentro con el Nuevo Mundo. Este tipo de experiencias han abierto nuevos caminos para una transición más expedita en la historia de las traducciones bíblicas. De “traducciones misioneras” a traducciones hechas por traductores nativos. Este cambio es un excelente antídoto contra el peligro de una nueva «colonización».[5] Notas: 1 Emilio Castro, Hacia una pastoral latinoamericana (San José: Publicaciones INDEF, 1974), pp. 125-130. 2 René Padilla, “The Mission of the Church in Light of the Kingdom of God”, Transformation (1984, 1/2): 16. 3 “No interpretation of the Christian mission must be posited which leaves the impression that the verbal proclamation is ‘in itself persuasive to the unbeliever’, while visible signs—good works—are not” (Padilla: 17). 4 Luis Augusto Castro, Beber en el Pozo Ajeno: Evangelización y Encuentro intercultural (Bogotá: Ediciones Paulinas, 1989), pp. 18-19. 5 "Bible Translation and Indigenous Peoples in Latin American Bible Society" in Sánchez-Omanson, Discover the Bible: A Manual for Biblical Studies (Miami: UBS, 2001).
martes, 10 de agosto de 2010
Lidia, la Narradora - Elsa Tamez
Yo, Lidia, les voy a contar estas historias. Soy de Tiatira y vivo en Filipos. Pertenezco al movimiento de Jesús, el Cristo. No conocí personalmente a Jesús, su fundador, pero desde que escuché de él y su movimiento en Galilea por medio de Pablo y de Silas (Hchos. 16.11-40), decidí incorporarme a las comunidades cristianas que crecieron fuera de Palestina y que llevan en su seno el mismo espíritu del movimiento de Jesús, el galileo. Soy una mujer gentil convertida primero al judaísmo y ahora al cristianismo. Mi vida ha cambiado radicalmente desde que comencé a participar en las comunidades cristianas, que para mí son prolongaciones del movimiento de Jesús.
Como mujer, puedo afirmar que el movimiento de Jesús, dentro y fuera de Palestina, ha logrado que las mujeres sean consideradas personas dignas y capaces de participar en la comunidad en un plano de igualdad con los varones. Claro que hay discusiones y dificultades dentro de las mismas comunidades, pero no se puede negar que ha habido grandes avances en relación a participación de la mujer. De hecho, es nuestra presencia significativa, la de las mujeres, lo que está generando discusiones.
Cuando se escriben historias, casi siempre ocurre que a las mujeres no se nos toma en cuenta a pesar de que generalmente somos nosotras las que contamos las historias. Esto se debe a que las
sociedades, por ser patriarcales, ven como algo natural que sean los varones quienes escriben y hacen la historia. En la realidad concreta de cada día, la historia es diferente Las mujeres somos
muy activas. Me han llegado a los oídos muchas historias de mujeres del movimiento de Jesús en Galilea y Judea y, después, fuera de Palestina. Por otra parte, a mí no me gusta cuando escucho en nuestras reuniones historias acerca de Jesús acompañado solamente por hombres, de doce hombres, para ser más precisos.
Eso no es así. Entiendo que "doce" es un número simbólico que representa a las doce tribus guiadas por el Mesías Jesús, ¡pero también había mujeres acompañándolo todo el tiempo (Levítico 8.1- 3) Esas mujeres lo siguieron de Galilea a Jerusalén y estuvieron con él la semana que lo condenaron a muerte.
Las historias que conozco sobre las mujeres seguidoras de Jesús muestran dos cosas importantes' primero, que Jesús sintió una inclinación especial hacia los sectores marginados, como los de las mujeres, los pobres y todos los que padecen discriminación; segundo, que las mujeres encontraron en el movimiento de Jesús la esperanza de que las cosas pudiesen ser diferentes para ellas, pues siempre se las había hecho a un lado. Yo, Lidia, les voy a contar lo que sé acerca del movimiento de Jesús, el Cristo, y las mujeres valientes que lo siguieron. Voy a comenzar con las circunstancias dentro de las cuales surgió este movimiento.
Tomado de: Las Mujeres en el Movimiento de Jesús, el Cristo de Elsa Tamez
lunes, 9 de agosto de 2010
Violencia en la Biblia - Edesio Sánchez Cetina
Dios como sujeto agente de violencia
Con lo que acabamos de escuchar sobre la novela de Saramago, Caín, entramos de lleno al que quizá sea el mayor problema hermenéutico y teológico de la Biblia. Nadie aquí, supongo, cuestionará el hecho de que la Biblia está llena de relatos y textos que hablan de la violencia y, algunos, de extrema violencia (p. ej. Jue 19). Lo que a muchos incomoda, molesta y confunde es saber que en la Biblia, una importante cantidad de textos presentan a Dios como sujeto agente, originador e impulsor de la violencia. Varios ejemplos de esos textos aparecen, como hemos escuchado, en la obra de Saramago. Esa realidad no la podemos soslayar, pues los textos están allí, en la misma Biblia a la que reconocemos como Palabra de Dios.
Para quienes gustan de datos estadísticos, aquí les va una corta lista sobre el tema de la violencia en la Biblia: 600 pasajes dicen expresamente que los pueblos, reyes e individuos atacan a otros y los matan; en cerca de 1000 pasajes se habla del hecho de que la ira de YHVH se enciende, que castiga con la muerte y la ruina, que juzga como un fuego devorador, que se venga y amenaza con la aniquilación; hay más de 100 pasajes que atestiguan que YHVH ordena matar a unos hombres (Barbaglio: 8-9).
Ahora bien, la solución al problema expuesto no es tapando o ignorando esa realidad. Un buen número de cristianos y otros lectores de la BibliaHarold Segura - Edesio Sánchez
siguen, el día de hoy, el ejemplo del célebre Marción: toman sus “tijeras” y sistemáticamente “cortan” los textos que les causan “cortos circuitos” en su lectura e interpretación de la Biblia. La iglesia de los primeros siglos y la actual ha decidido que esa no es la solución. Es nuestro deber meternos en el mundo epistemológico de la Biblia, en su cosmovisión, y encontrar las posibles lecturas que permitan “abrir algunas puertas” hacia una solución menos escandalosa y que mejor nos ayude a enfrentar el grave e imbatible problema de la violencia que hoy día se vive por doquier en nuestro mundo.
Las primeras preguntas que se me ocurren para caminar por el sendero de la búsqueda de respuestas más satisfactorias son las siguientes: ¿Qué tipo de lectura vamos a hacer al adentrarnos al texto de la Biblia? ¿Cuál o cuáles son las vías más adecuadas? Mucho depende de nuestras concepciones sobre la revelación de Dios, la inspiración de las Escrituras, su autoridad y el método o métodos exegéticos más adecuados.
¿A dónde nos llevaría, por ejemplo, una lectura o interpretación literal de las Escrituras?
La principal trampa que la mencionada obra de Saramago nos pone es precisamente esa, la de la lectura literal. Esa lectura literal—para Saramago no lo es, por supuesto, por la manera en la que introduce importantes variantes en las historias bíblicas—hace más chocante el tema de Dios como agente de violencia, y es sin duda una “sonora e hiriente cachetada” a la iglesia y a todos los que se apropian de “Dios” para justificar guerras y genocidios en nombre de la religión, la fe y la divinidad. En su obra, Espejos (8), Eduardo Galeano ofrece el siguiente texto:
Dice la Biblia de Jerusalén que Israel fue el pueblo que Dios eligió, el pueblo hijo de Dios.
Y según el salmo segundo, a ese pueblo elegido le otorgó el dominio del mundo:
Pídeme, y te daré en herencia las naciones
y serás dueño de los confines de la tierra.
y serás dueño de los confines de la tierra.
Pero el pueblo de Israel le daba muchos disgustos, por ingrato y pecador. Y según las malas lenguas, al cabo de muchas amenazas, maldiciones y castigos, Dios perdió la paciencia.
Desde entonces, otros pueblos se han atribuido el regalo.
En el año 1900, el senador de los Estados Unidos, Albert Beverdige, reveló:
—Dios Todopoderoso nos ha señalado a los Estados Unidos como su pueblo elegido para conducir, desde ahora en adelante, la regeneración del mundo.
¡Y de qué manera lo han hecho esta nación y otros pueblos del mundo, en mayor o menor proporción! Sobre este tema, Jon Sobrino nos ofrece el último capítulo de su obra, Terremoto, terrorismo, barbarie y utopía: El Salvador, Nueva York, Afganistán (193-222).
¿No es verdad que, por lo general, quienes apoyan y realizan las guerras y genocidios en nombre de “Dios/dios” son también los que se apegan a una lectura literal de sus libros sagrados? Se sabe que quienes más han apoyado las guerras de Estados Unidos contra varios países y grupos de personas en el mundo pertenecen, comúnmente, al protestantismo fundamentalista. En estos grupos, la lectura literal de la Biblia tiene, por lo general, su sustento en la creencia de una revelación proposicional divina y de una inspiración verbal (letra por letra y palabra por palabra).
En efecto –y esta es mi manera de pensar–, una lectura literal de la Biblia nos mete en mayores problemas y no nos ofrece solución alguna. No cabe duda de que muchos cristianos, bien intencionados, encuentran profundamente escandalosa la obra de Saramago, y reaccionan con vehemente cólera por tan irreverente escritor. Pero considero que es más escandalosa la práctica de la violencia en nombre de Dios o de la religión, justificada por una lectura literal e ingenua (?) de la Biblia que la irreverente confrontación y acusación contra Dios que se atreve a hacer Saramago, porque lo hace, como él dice, “desde la libertad y no desde la fe”.
O, ¿a dónde nos lleva el camino de la “Escuela de la historia de la religión” en la que se destacan mentes como Wellhausen y pensadores de finales del siglo XIX y principios del XX?
En esta escuela, la base del conocimiento la forman la objetividad y el relativismo. El racionalismo y la filosofía evolucionista fueron sin duda las “nodrizas” de esta escuela hermenéutica. Esta manera de leer la Biblia, considero yo, comete el mismo pecado que la “literalista”. Ambas se apoyan en el “hecho histórico bruto”; y su objetivo es demostrar que lo que dice la Biblia sí ocurrió tal como se narra en ella o rechazar tal conclusión y reenfocar ese evento hacia “momentos” —lo fundamentalmente cierto—que encajen dentro de la “historia universal” en una lectura, por lo general, evolucionista: “de lo más primitivo e incompleto hacia lo más evolucionado y perfecto”.
Karl Barth fue el primero y más importante crítico de esta escuela y, como dice Walter Brueggemann, “Barth creó la retórica y proporcionó un espacio donde podían realizarse afirmaciones normativas (es decir, “verdaderas”) sobre la fe bíblica, sin que estas fuesen dictaminadas a partir de la epistemología naturalista de la autonomía... La afirmación de Barth de la realidad de Dios es un ejercicio de retórica audaz, de modo que, para Barth, la realidad está profundamente enraizada en el lenguaje” (TAT: 32).
¿Con qué acercamientos hermenéuticos o lecturas nos quedamos para la búsqueda de alternativas más viables?
En las últimas décadas del siglo pasado surgieron nuevas formas de leer la Biblia a partir del método retórico (lectura literaria de la Biblia) y de los aportes de la sociología (lectura social de la Biblia). Para lo retórico o literario, me viene a la mente de manera especial Paul Ricoeur; y para lo sociológico, Geoge Mendenhall, Norman K. Gottwald y Walter Brueggemann.
En esta lectura, el choque se produjo entre el grupo procedente de Egipto y grupos de campesinos y personas marginadas de la sociedad cananea, por una parte, y las ciudades-estado establecidas en territorio de Canaán, por la otra. La nueva arqueología, que es más bien etnoarqueología (1965 en adelante) no solo ha estudiado los centros urbanos (prioridad de la escuela arqueológica norteamericana de la entre-guerras), sino también los asentamientos humanos de las llamadas “aldeas” (poblaciones sin la protección de las murallas que sí aparecen en las ciudades-estado).
De acuerdo con esta nueva arqueología, cerca del 90 % de la población vivía en los pequeños asentamientos (de unas 150 personas) y el 10 % en las ciudades amuralladas. Los descubrimientos y estudios de tales centros urbanos manifiestan que más del 75 % del espacio físico lo ocupaban edificios “públicos” (templos, palacios, caballerizas, graneros, tanques de agua, etc.) y el espacio restante para vivienda (de los terratenientes y poderosos, pertenecientes a la realeza y a las élites religiosas y militares). Como se sabe, la mayoría de los habitantes de las ciudades tenían casas y familias en otros lugares, por lo que la ciudad fue más refugio para ellos que lugar de vivienda permanente.
¿Qué explica todo esto? Bueno, permite que se entienda, en parte, que las “matanzas” ordenadas por Dios de los habitantes de estos centros urbanos (ciudades-estados) eran contra las fuerzas imperiales que por décadas habían oprimido y esclavizado a la mayoría de la población, y que su derrota traería la libertad y espacios de vida más plena para todos aquellos campesinos y para la población marginada. En realidad, como se ha indicado por la nueva arqueología, lo que se destruía era más maquinaria del poder imperial que vidas inocentes, como tradicionalmente se ha indicado cuando se “acusa” al Dios de la Biblia de Dios injusto y vengativo. Sobre este tema, puede consultarse mi comentario al capítulo 2 de Josué (Comentario Bíblico Latinoamericano-I. Verbo Divino).
En conclusión, se puede afirmar, desde este acercamiento hermenéutico, que las guerras de YHYH son guerras que responden al encuentro de dos fuerzas militares bien dispares, y en las cuales el elemento “milagroso” se manifiesta de manera más abundante en los contextos de mayor vulnerabilidad del pueblo que ha sufrido opresión y vejación. Por ello, no es nada sorprendente que en los textos de Deuteronomio y Josué donde se habla de esos encuentros, por lo general se indique que los habitantes de las ciudades-estado sean descritos como “gigantes” (no seres humanos comunes y corrientes).
Y esto nos lleva a la segunda lectura, la retórica o literaria. En esta respuesta o propuesta, opto por lo que he llamado “una lectura de las Escrituras desde la perspectiva infantil”: la perspectiva desde el vulnerable que, en su vulnerabilidad, crea nuevas alternativas de acabar con la violencia y de construir un mundo más justo y de vida. La hago para resaltar, sobre todo, lo que se conoce, sobre todo en círculos donde se habla de la vía no violenta, como “la tercera vía”. Entonces, si se habla de una “tercera vía”, se debe de hacer referencia a las otras “dos vías”.
La primera, es la del statu quo, la de la sociedad y cultura tal como la conocemos y en la cual estamos inmersos, con toda su realidad de vida basada en el consumismo, el materialismo, el individualismo y el hedonismo: este mundo tal como lo definen y describen y conforman los grandes poderes mundiales (gobiernos poderosos, multinacionales, grandes empresas que se han adueñado de los medios de comunicación masiva).
La segunda vía es la opción más natural y prioritaria: la que se elige para “salvar el pellejo”, el “sálvese quien pueda”. Es decir, la solución que buscamos y encontramos cuando la primera vía nos es adversa, nos aplasta, y trata de quitarnos la vida. A veces, la solución es peor que la realidad: escapar hacia lugares que parecen una mejor opción, aislarse y “cobijarse” bajo expresiones religiosas, etc. Es decir, opciones que quizá resuelvan la crisis en la que se vive, pero de manera individualista, personal y familiar.
En la Biblia tenemos, sin lugar a dudas, casos en que se optó por una u otra “vía”. Por ejemplo, lo que se dice en el primer capítulo del libro de Rut. Los personajes de ese libro viven en una de las épocas más horrendas y violentas de la historia de Israel: la época de los jueces. En Israel hay divisiones, idolatría, violencia y falta de alimentos. ¿Qué hacer ante tal situación? La primera vía es precisamente esa: mantener la sociedad, sus gobernantes y líderes, que son los que han creado ese estado de vida invivible. La segunda opción o vía es lo que hicieron Noemí, Elimelec y sus dos hijos: huir al país que “mejores” oportunidades les ofreciera, aunque fuera, como el mismo libro de Jueces constata, una de las fuerzas enemigas que habían socavado la paz de Israel.
Pero la tercera vía, lo que llamo también “las sorpresas de Dios”, la da, no un miembro de la familia judía—del reconocido pueblo de Dios—sino una mujer, extranjera, pagana y viuda, como lo fue Rut, la moabita. Ella, de acuerdo con el relato del libro, es a fin de cuentas, verdadero miembro del pueblo de Dios. Ella es la que sí manifiesta creer y confiar en YHVH y la que provee respuestas liberadoras y vivificantes a Noemí, que es quien, en el libro, representa al pueblo de la elección y de la alianza. Rut se muestra libre de etnocentrismos y dogmatismos; la mueve la solidaridad y el anhelo de ser instrumento para que otros y otras encuentren espacios de vidas más plenas y justas. Como resultado de la acción de Rut, no solo ella y su suegra consiguen la restauración de sus vidas, sino que abre una cadena de posibilidades que encuentran su clímax en el nacimiento del Mesías (cf. Mt 1., de Jesús de Nazaret y, de él, a todos los que somos herederos del don salvífico de Dios y de su gracia).
Esta y muchas historias más en el Antiguo Testamento —creadas y producidas por literatos y poetas trascendiendo el dato histórico llano y concreto para desvelarnos nuevos mundos y nuevas posibilidades esperanzadoras—, muestran que las verdaderas “respuestas” de Dios a la maldad y crisis de este mundo, son esas “terceras vías”, “esas salidas o encuentros sorpresivos de Dios”.
Todas esas posibilidades sorpresivas encuentran su punto de llegada— que es, a la vez, de salida—en la visión profética, utópica y esperanzadora del verbo poético de Isaías 11.3-6. Aquí se habla, por supuesto, de juzgar, de castigar, de aniquilar a los malvados y violentos. Pero el sujeto aniquilador—llamado y levantado por el mismo Dios—no es el guerreo armado hasta los dientes que usa instrumentos de guerra sofisticados, sino el de un “nuevo rey” cuyo perfil pone patas arriba los conceptos tradicionales del monarca y del gobernante:
No juzgará por las apariencias, ni se guiará por los rumores, pues su alegría será obedecer a Dios. Defenderá a los pobres y hará justicia a los indefensos. Castigará a los violentos, y hará morir a los malvados. Su palabra se convertirá en ley. Siempre hará triunfar la justicia y la verdad. Cuando llegue ese día, el lobo y el cordero se llevarán bien, el tigre y el cabrito descansarán juntos, el ternero y el león crecerán uno junto al otro y se dejarán guiar por un niño pequeño (TLA).
De acuerdo con este texto, “la palabra” de este nuevo rey, personificado en un niño, será su arma más poderosa. De allí que a este texto se le deba unir el Salmo 8 que centra su mensaje en la “gloria” del ser humano. Pero de un ser humano no visto desde la perspectiva del adulto, sino desde la del niño:
Con las primeras palabras de los niños más pequeños, y con los cantos de los niños mayores has construido una fortaleza por causa de tus enemigos. ¡Así has hecho callar a tus enemigos que buscan venganza! (Sal 8.2, TLA).
Son las palabras y los cantos infantiles el arma con la que Dios destruirá o se enfrentará a los enemigos y violentos. ¡Ya no son los adultos, grandes y poderosos, lo que tienen el liderazgo para “dialogar” con Dios o para afrontar la maldad y vencer al enemigo! ¡Son los niños! Así, lo que sigue del salmo y la afirmación de la sujeción de todo lo creado bajo el liderazgo del ser humano queda definido por ese nuevo sesgo o pista: los niños. Son ellos y los que son como ellos los que redefinirán y crearán un nuevo mundo, una nueva realidad.
Desde esa perspectiva, se pueden leer textos como los de Deuteronomio y Josué, lugares donde se habla de guerras y violencia destructiva contra los pueblos “enemigos”. Porque no se habla de las acciones de fuerzas militares adultas, sino de gente militarmente débil, vulnerables todos por el contexto pasado y presente de sus vidas. Para estos, sus armas no son las que poseen las fuerzas imperiales de las ciudades-estado, sino la fuerza de la palabra, del lenguaje, de las historias. Con ellas se “destruye” al enemigo; con ellas “se crean nuevos espacios de vida”, “nuevos mundos”.
El libro de Josué, que mira un momento de la historia de Israel desde la óptica del libro de Deuteronomio, es una obra en la se respira, en toda ella, un ambiente litúrgico y festivo, es decir, lúdicro. En él, la ironía, el humor y la sorpresa ocupan un lugar privilegiado. Para mí, es uno de los libros de la Biblia donde Dios aparece como un gran juguetón. Se burla del enemigo y se ríe de las autoridades de su pueblo que quieren hacer las cosas a su manera, a lo adulto. Los personajes favoritos de su historia no son los generales de guerra ni las autoridades religiosas de la nación, sino una prostituta (cap 2) y los gabaonitas (cap. 9): un pueblo vulnerable que salvó el pellejo por su astucia e ingeniosidad. Los antihéroes son los ricos y poderosos que viven entre las murallas de las ciudades estado, y Acán, aquel soldado que ávido de poder y riquezas quiso quedarse con las “fichas” del juego.
Y es exactamente en el contexto de la conquista de las grandes ciudades estado donde Josué usa el vocabulario más sanguinario y destructivo del mensaje bíblico. ¿Sucedió eso realmente como lo narra el texto bíblico? Realmente no lo sé. La arqueología bíblica y los trabajos de eruditos de la talla de Martin Noth han repetido una y otra vez que la narración bíblica dista mucho de la realidad de la ocupación de la tierra prometida. Los descubrimientos arqueológicos constatan que los estratos pertenecientes al siglo XII a. C. de ciudades tales como Jericó, Hai, Hazor, etc., no indican que fueron destruidas por guerra o fuego. No se han encontrado montones de restos humanos u otros testimonios que “apoyen” aquellas terribles matanzas. Es probable que el mismo lenguaje sea el creador de las “realidades” que narran los relatos; pero, ¡qué historias tan horrendas! En verdad, así lo son. Tómese en cuenta, sin embargo, que la intensidad de lo horrendo sube en proporción a la fuerza destructiva de quienes detentan la riqueza y el poder. Recuérdese lo que hemos dicho de la fuerza de la palabra con la cual se destruye a los malvados y se crean nuevos mundos, nuevas realidades. El poeta o narrador, vocero del pueblo sencillo y vulnerable, otorga, por medio de sus poemas y relatos, voz y fuerza a aquellos a quienes se les ha arrebatado. Aquí el lenguaje no cubre la verdad ni enaltece la mentira, sino que crea una realidad en la que el pobre, como dicen Ana (1 S 2.1-10) y María (Lc 1.46-55), es exaltado y el rico es humillado. Se crea un mundo donde, por fin, los desclasados y marginados, triunfan sobre los malvados y poderosos.
En la introducción al libro Y vendimos la lluvia (título en inglés: “And We Sold the Rain”: xv), Jo Anne Engelbert cuenta una breve historia con la que los indígenas se burlan de la ridícula y ciega sed de riqueza y oro de los españoles, quienes estaban dispuestos a todo por conseguirlos. Y luego la comenta:
Con ojos radiantes, los españoles se aferraron firmemente de los lados de la enorme canasta que los descendería hacia los dorados tesoros que jamás habían visto; así les habían asegurado los indios. Con toda la paciencia del mundo, y con el rostro reflejando una satisfacción sin límite, los indios deslizaron las sogas hasta que las altas temperaturas del volcán las convirtieron en hilachas, y los españoles se precipitaron sin obstáculos hacia el deseo de su corazón.
Este relato fantástico se narró una y otra vez en América Central hasta que se convirtió en historia, en virtud de la verdad que encarnaba: un relato obligado, inventado a fuerza de ingenio y voluntad para asegurar la supervivencia.
Estos relatos abrieron, por toda América Central, la posibilidad para disentir y contrarrestar la fuerza de los mitos piadosos, las homilías coloniales y los empalagosos cuentos patriarcales. Así, la imaginación mantuvo vivas la esperanza y la dignidad a través de relatos que surgieron al margen del discurso oficial. En estos relatos, como con los chistes políticos con los que el pueblo se venga de sus malos gobernantes, el conejo siempre se burla del chacal y el humilde derrota al arrogante.
Bibliografía
- Giuseppe Barbaglio. ¿Dios violento?: Lectura de las Escrituras hebreas y cristianas. Estella: Editorial Verbo Divino, 1992.
- Eduardo Galeano. Espejos: Una historia casi universal. Buenos Aires: Siglo XXI Editores, S.A., 2008.
- Rosario Santos (Editora). And We Sold the Rain: Contemporary Fiction from Central America. New York: Seven Stories Press, 1996.
Suscribirse a:
Entradas (Atom)